第十章 论利己与利他（第1页）

第十章论利己与利他

很明显，人类思维机制这个问题与我们即将研究的问题是相对应的。在前面的问题中，我们相当细致地研究了人类不自觉行为的性质。我们对比如自觉行为的准确定义将在很大程度上决定我们对后面问题的决议。利己与利他问题是与我们在同别人交往中，或者换句话说，是与在我们的道德行为中应当支配我们的感情和观念相关的。然而，人们普遍承认，除了被心愿引导和远见支配的行为或可能被两者引导支配的行为，世间是不可能有道德行为的，人类也就不能有所谓的善与恶。这就是自觉行为的定义[1]。因此，利己与利他问题也就是自觉行为的问题。

实际上，这里提出的疑问和我们是否会被无私的想法所影响这个问题是一样的。一旦我们承认会被影响，那么当我们的邻人或者公众显著受益时，我们将无可争议地应当受这种想法影响。

这个问题引起了长期而热烈的争论，而那些经常关注这种思索的人，大多数是站在利己主义这一边的。在研究人类思维性质的法国作家中，没有一个不在某种程度上坦率地表示赞成利己主义。在我们英国，有几个著名作家主张实际上无私行为是存在的。[2]

首先使得这个疑问引起公众关注的是罗歇富科公爵。他以最明显的形式提出利己主义的学说，而他对于这种学说的阐述无异于说：“我们生活中的每一个行为都是受个人利益打算支配的。逐渐地，他学说的继承者以更委婉的方式把这种观念提出来，现在利己主义假说常常仅仅被解释为：每一个有知觉生物的处境中都混杂着快乐或痛苦，对于这种快乐或痛苦的直接感受会被看作是其后行为唯一，恰当和必然的原因。利己主义信徒的这种摇摆使得攻击他们学说的那些理由显然不适用于这个问题的最新情况。让我们看一看，是不是可以用比平常更为简单的论点来解决这个问题。

一个极易看懂以至于可能被轻视的命题中包括了一个支持无私论且无可辩驳的理由。这个命题就是：每一个自觉行为的动机都存在于行动者做决定时他思想中出现的观点。这是从意志的性质直接得出的推论，意志是一种远见。[3]“没有一种行动是自觉的，除非这种行动是经过计划和设计的，并且把对需要实现目标的理解作为它适当的前因。只要它在任何程度上是从另外一个来源产生的，它就是非自觉的。”[4]但是，如果这是对自觉行为的正确解释，那么这种说法的逆命题一定也是正确的；那就是，凡是思想中提出的要实现的目标，无论是生或死，快乐或痛苦，关于自己或关于邻人的，都具有动机的精髓。——以下就从它同本问题的联系来加以说明。

自觉行为只作为经验的结果而存在。在我们有愉快的和不愉快的感觉以前，我们既无所谓渴望也无所谓厌恶。自觉行为意味着渴望和对满足渴望所需手段的思考。

每个有思想动物最渴望的是愉快的感觉和取得愉快感觉的方法。如果他预见的东西不能被理解成为快乐或痛苦，或是带来快乐或造成痛苦的手段，这件东西就不会激起任何渴望，也不会引起自觉行为。

提高另一个人福利的心愿，无论是提高我的孩子、朋友、亲属、或同胞的福利的心愿都是一种欲望；欲望这个词是指对于某种行动的永久性和习惯性的趋向。它和贪利或者好名的一般性质是同样的。在最初，我仅仅是为了获得愉快的感觉而选择给邻人带来福利。他的哭泣或者他痛苦的样子打搅了我，于是我不能不采取手段去消除这种搅扰。孩子察觉到威胁或者安慰能够打断他的哭泣，于是同样情形下，他就会采取这两种方式中最方便的一种。他很少想到所承受的苦楚，而是仅仅因感官所受到的刺激而感到不舒服。在这种动机之外，他很快想到其善行会换来的尊敬和感激。所以，我们追求别人的福利，像占有钱财一样，最初是为了我们自己的利益。

但是，欲望的特性是很快就把最初是手段的东西变成目的。最初刺激人去追求金钱的是金钱的用处，然而贪婪的人却忘记了这一切，把欲望放在金钱本身。当他数钱时，除了看它和摆弄它以外，思想里再也没有别的念头。每一种欲望早期都有这样一段历史。当我们醉心于一种特殊的快乐源泉而丝毫不考虑它在许多快乐源泉中所占的地位时，必须承认我们是在为爱它而爱它。一个怀着某种热情追求金钱或名誉的人，不久就把注意力集中在金钱或名誉本身，而不去思考可以从金钱或名誉中得到的东西。

这不过是习惯的一种情况。[5]一切对感官享受的贪恋最初都是由于它所产生的快乐而被青睐的。然而所产生的快乐或痛苦，是在不断变多变少的，只是很少有人注意到而已；当注意到的时候，习惯的力量常常已经强大到不可压制的程度。当能够制止我们的动机被遗忘时，回归习惯的倾向就再次出现了。一个既贪杯又好色的人在长期经历的痛苦多过快乐以后，甚至在他承认和知道实在情形以后，还是继续同样的行为。人们常常就是以这种方式，狂热地为了某种癖好，而情愿牺牲他们通常知道能够带来快乐的东西。有句平凡而不容争论的话是：“他们宁死也不愿放弃它。”

如果贪欲或好名的情形是如此，那么在善行上也一定如此。那就是在我们已经习惯于增进我们的孩子、我们的家族、我们的国家或我们的同胞的幸福以后，最后我们就会变得喜欢和希望他们幸福而不再考虑自己。像前一种情况一样，我们在这种情况下有时候被真正的无私精神所推动，宁愿忍受痛苦和死亡，也不愿意看到我们所爱的东西受到伤害。

到此为止，贪婪和善行在性质上是相同的。但是，归根结底，它们之间还是存在很大区别。当我们一旦走上如大公无私这样可喜的道路，深思会在某种意义上肯定我们的选择是正确的，但它却从来不以同样的方式肯定我们口中那些虚伪的欲念。我们通过观察发现：周围有很多和我们天性相同的人。他们有同样的感官，能感受到同样的快乐和痛苦，能够做到同样的优秀且同样从事有益的事业[6]。我们可以在想象中离开自身，成为所处体系的公正旁观者，然后就能估计出自身真正和绝对的价值。我们会发现认为自身利益和整个外部世界的利益具有同等价值是错误的。这样错觉消失之后，至少有时我们能思考自己应有的地位，并培养属于见识高远者的观点和感情

人们一致承认：一个人可能为了另外二十个人的生命而牺牲自己的生命。这一行动有很多可贵之处：二十个人所获得的利益；二十个人以后生命中长期的平静和幸福；二十个人带给千万个同辈的利益及受益的同辈带给千百万个后代的利益；最后还有这个人自己避免了心灵的不安并享受高尚行为带来的瞬间喜悦。利己主义理论的拥护者被迫断言，只有最后一种理由对他而言存在某种价值。他察觉到了事情的真实情况，却丝毫没有受到任何直接和适当的影响。当他慷慨行事时，却也不带丝毫真正的同情，而是完全，绝对地被极端自私的考虑所支配。

很难想出比这个更奇特的假说了。它是与经验和人类对于自身的了解直接对立的。它企图断言：我们有一种最特别的错觉，这种错觉就是在一个不懂逻辑体系的人看来也是最不可能的。这种假定断言：我们完全不会受看来有绝对力量的动机影响；慈善家对人类没有爱，爱国者也不爱他的国家；总而言之，当我们认为自己在极其宽厚地关心另一个人时，我们并不是关心他，而仅仅担心自己。毫无疑问，这样一种学说是需要非常切实的理由来支持的。

诚然，我们必须承认，我们思想中每个决定的特点是：在做出决定之后，一旦感受到任何障碍我们会觉得不安，沉迷于想望和看到事情如愿以偿时我们会感到快乐。但是“在这种情形下我们行为的动机是焦躁和不安，且我们之所以常常被迫做出牺牲只是因为想使自己免于难以忍受的痛苦”的说法却是荒谬的。焦躁和不安仅仅是由于我们实现希望的过程受到障碍而产生的；我们常常是通过一种迅速，冲动的方式来满足自己的渴望，好让痛苦没有时间发生。因为渴望不能被满足而感到不安，意味着渴望本身是产生不安的前因和源泉。正是因为我渴望别人获益，所以才会对他的不幸感到不安。如果不是事前爱上利益本身，我肯定不会因为这种不幸而感到任何不安，正如我不会对于目前这段文字包括多少个音节而感到不安一样。

这种快乐和痛苦，虽然不会主宰我的决定，但毫无疑问地会帮助我做决定，并随之强化我的决定。目前的例子显然就是这样。当一个人留心使自己的感情合乎正义标准并为了所关注的较大目标而忘记自己时，会出于行善的动机，毫不考虑自己的生命和一切享受，并准备毫无怨言地为公众利益而牺牲它们，这时他就获得了一种不平常的，难以言说的快乐源泉。当他回顾过去的时候，他赞美自己的心境；当他放眼四周，他的感情随着胸襟的开扩而趋于高尚。他的内心充满了谐和；而他的思想状况特别适合敢于被我们称为高尚宁静的感情境界。我们应该认为行善之乐的经历会使我们的爱人之心趋于坚定。如果充分考虑人类动机的复杂性，无私的假说就绝不会有这么多的反对者。为了说明这一点，我们应该记住：每一种自觉行动中都夹杂着多种非自觉因素。[7]在本书前面某部分中[8]我们所用的动机这个词的意义，可以同样用来说明两种情形下的行动根源。因此，动机可以按照它的不同关联性分成直接动机和间接动机：直接动机是行为者做出决定时在他思想中出现的动机，它属于每一种自觉行为并且随着每种行为自觉的程度而多少有所不同。间接动机是没有被人们注意而起作用的动机，且是在本来就是非自觉行为或是由于习惯作用整体或部分变成非自觉行为的情况下都是如此。这样解释，我们许多行为的直接动机都是完全无私的论断就显然无可争议了。我们能够忘我，同样也能够做出牺牲。在一个一贯慷慨厚道的人的善行当中，一切纯粹自觉的行为都是从这一点开始的。如果以后有其他考虑搀杂进来，那么这些搀杂的基础都是先前无私的动机。但是在这一真理被清楚确定下来的同时，以下几点也是同样正确的。第一，给我们的一切习惯奠定基础的那个原始间接动机，是我们对于愉快感觉的喜爱。第二，我们还必须承认：可能有某些个人因素直接地、明显地同我们显然长期的善行混杂在一起。我们是如此地习惯于重视愉快的感觉，以至于我们在每个阶段都不会忘记别人对我们善行的感激或赞扬，别人的幸福带给我们的快乐，自我赞赏的喜悦，或者是由于愿望得不到满足而产生的不安。但是，把每一种可能的间接动机被除掉之后，无私的直接动机，想要带给别人幸福的动机，似乎仍占主要地位，这在选择行为的时候，至少是我们思想中首先且常常是唯一想到的事情。就是因为它占主导地位，我们才从这上面得出自觉行为的性质。

这里产生了一种似乎值得一谈的看法。纯粹的恶行是无私道德的对立面；几乎所有能够证明其一存在的理由都能证明另一个的存在。说我选择邻人的快乐或者痛苦是为了想到那些快乐或痛苦时所得到的满足，这是不充分的。这仅仅消除了第一步困难，并不能说明习惯在两种情形下的作用。无论是恶行还是无私，最初都是为了获得愉快的感觉而选定的；但是在两种情况下，最初的目的都不久就被忘掉了。可以肯定有的人从尖叫和痛苦中获得乐趣，而并不会进一步或换角度思索；这同守财奴最后看到他的金币就会眉开眼笑，完全忘记了金币所能换取的利益一样。

还有另外一点意见，虽然不像许多引证过的理由那么有决定性，但也不应该被漏掉。如果利己主义是唯一的行动原则，那么道德就不存在。善心是道德的精髓[9]。崇高的道德是这样一种行为：它的标准建立在我们对多种供选理由的正确估计上。一个人估计错误，把微不足道的片面利益放在重要，广泛的利益上是不道德的。道德要求人们的思想中具有某种心愿和想法，他本身并不是偶然和无意中我们行动所带来的好处。一个债权人纯粹由于自身性情残忍而把一个正要犯下暴行（这是他所不知道的）的人送进监狱。这个债权人并不是高尚的人，相反只能用品质败坏来形容。债务人的计划将带来的危害并不是他动机的一部分；他所想的只是如何满足他自己难填的欲壑。正是这样，在前不久提到的情形中，那个公众的造福者，根据利己主义的理论，把个人利益放在二十个人或两千万人之上。就这个问题的真正价值而言，他自己的利益或者快乐是微不足道的，而所产生的好处，假使是对全世界的好处，则是不可估计的。可是他错误地、不正当地选取了前者，并把后者孤立地看作一文不值。如果尚有正义存在，如果有一种定位真理所依据的真正的、绝对的价值，且这种价值是可以与不同层次的价值相比较的，那么，根据利己主义的理论，我所知道的最好的行为，可能是全世界最严重的，最故意的非正义行为。是的，它一定是这样，因为它产生了最大利益，因此它是把最大利益直接放在个人满足之下的独一无二的情况。这就是我们企图反驳的那种学说的实质。

另一方面，从上面引证的那些论据中得出的正确结论是：人能够理解道德的美好和别人对于他们善行的渴求；理解了这些，这些观点就跟和有意识的存在相关的其他认识同样地具有了动机的性质，这些动机有时候为其他考虑所压倒，有时候压倒其他考虑。在没有被不同的理由反对时，它们本身永远都是能够激发行动的。无疑地，人能够把自己的较低利益放在别人的较高利益之上；但这种偏爱是在许多条件凑合到一起的情形下产生的，并不是必然不可改变的天性[10]。

一个心地开阔思想高尚的人，除了我们现在所讨论的利他学说，是不会十分满意地去接受任何其他学说的。如果这个学说是错误的，毫无疑问，我们仍有责任去尽量利用其中所包括的少量的优点。但是如果一个道德家尽了全力，仍旧无法说服人类对其他任何人抱有一丝一毫的真正感情，那他的前途就是令人失望的。我们的确可能被变为行善的工具，但是同一个木架子或者一张纸被变为善的工具比起来，却不那么光彩。木头或者纸至少是中性的，而我们却以一种完全相反的感情来为人服务。当我们完成一件善行时，我们仅仅是为了自己的利益，对于别人的利益则加以极端，公开的轻视。我们是行善的工具，如同一些坏人即使其意图最不合神的意旨，却仍被说成是神意的工具一样。在这种意义上，我们可以赞美宇宙观，根据这种理论，公众的利益产生于每一个人对利益的蔑视，那些经常被我们称为最善良的人的最大善行只不过是使正义和事情的真正优点遭到明目张胆的破坏。但是当我们想到组成这个世界的个人时，却并不满意。无怪乎那些认为同胞非常邪恶、无正义感的哲学家，其性格是冷酷的，目的是狭隘的，无怪乎他们当中最仁善、最没有受到世俗污染的卢梭也不得不把道德的完美寄托在不加害于人上。在承认人能够正直、有道德、有善心，不需要永远被不相干和琐碎的考虑引向对一般人有利的行动之前，即在人被承认是他实在的样子之前，无论哲学、道德、或者政治都不能表现出它们的真面目。

无私善行的理论向我们证明，我们是能够有道德的，而不仅仅是空谈道德：所有哲学家和道德家关于无私正义的言论并不是毫无意义的呓语；当我们要求人们放弃自私和个人的考虑时，我们是在要求他们做他们所能做到的事情。这样一种观念使我们和我们的同胞水乳交融，并教导我们以崇高的赞美心情来看待那些忘我地谋求公共利益的人；这使我们有理由期望：随着全体人类在科学和有益制度上的进步，人们将越来越多地把个人判断及意志同抽象的正义和对普遍幸福的无私承认结合起来。

我们应该从这个学说中得出什么同政治制度有关的结论呢？自然不是个人利益应该同人们期待个人对整体利益所作的贡献不相容。这是不值得希望的，甚至也是不可能的。但是社会制度在看到人们被其它更好的动机所影响时不必感到失望。真正的政治家必须记住：思想的纯正就在于公正无私。他一切努力的最终目标应该是引导人们正确估计自己的价值，既不给自己也不向别人要求高于应得的评价。尤其重要的是，他应该注意不去助长自私的欲念。他应该逐渐使人们在所做的一切事情上，不再考虑个人利益，并使他们以满意的心情看待其行动带给别人的利益。在这方面，有些道德家只想用冷淡的谨慎和自私自利的考虑来刺激人们去为善，而不致力于唤起人类天性中慷慨豪爽的热情，他们这种做法可能已经造成了巨大的危害。那些教人信仰宗教的人很多都是这样的，甚至于那些最热心于反对宗教信仰的人也是如此。

这里所赞同的最高尚最完美的感情包含在这样一种心境之中，它命令我们对别人的善行就像对自己的善行那样感到高兴。一个人如果能取得这样的进步，他将不受利益、野心、虚荣或者好名心的驱使。他确有一种责任使他必须去追求整体的利益；然而那种利益也是他唯一的目标。即使那种利益被另一个人实现，他也并不感到失望。所有的人都是他共同劳动的伙伴；他并不是任何人的竞争者。像古代故事里的佩达里图斯一样，他准备宣告：“我也曾极力想获得这种荣耀，但是在斯巴达有三百名公民比我更优秀，我为此而感到高兴。”

[1]参见第一篇第五章。

[2]特别是沙弗斯伯里、伯特勒，哈奇森和休谟等人。也许是宗教创立者的积极和热诚的精神在一直促使他们主张这种进步的理论。参阅《马太福音》第二十二章第三十七至四十一节。

[3]参见第一篇第五章。

[4]参见第四篇第七章。

[5]参见第一篇第五章。

[6]参见第二篇第三章。

[7]参见第一篇第五章。

[8]参见第一篇第五章。

[9]参见第二篇第四章。

[10]某些对于本章学说表示好感的人反对“根据利己主义的理论就不可能有道德这种东西”这句话。他们认为它太宽泛了，或者说得太欠考虑了。毫无疑问，我们并没有想在这里主张：根据这两种理论中任何一种只会产生一种行为效果，或者有助于推动普遍幸福的习惯不值得在我们自己和别人身上加以细心培养，不论产生他们的动机可能是多么卑鄙和恶劣。

“最崇高的道德是消极的，它教导我们永远不要伤害任何人。”参见《爱弥儿》第二篇。