第五节 安萨里的教育思想（第1页）

第五节安萨里的教育思想

一、生平和著作

安萨里（Ghazali，1058—1111年），全称阿布·哈米德·伊本·穆罕默德·安萨里。1058年生于波斯呼罗珊（Khorāsān）图斯城（Tūs）附近的格扎顿村。7岁时丧父，在父亲好友的监护下接受教育，当父亲留下的遗产用尽之后，他接受了监护人的建议，与弟弟一起进了尼沙普尔的一所以宗教学习为主的教育机构马德拉沙，因为马德拉沙不仅不收学费，还免费提供食宿。安萨里在那里学习了伊斯兰教法学、《古兰经》注释、圣训等课程。安萨里对任何知识都不是盲目地接受，他很勤于思索。他对这个时期的求学是这样看待的：“我们不是为着真主求学，但我坚信的只有真主。”[87]依照伊斯兰周游求学的教育传统，安萨里15岁时到了文化繁荣的城市朱尔文，师从伊玛目伊斯马仪学习。几年后他又回到尼沙普尔，拜在当时首屈一指的大学者马立克·楚瓦伊尼门下，向他学习教义学、逻辑学及神学。楚瓦伊尼门下人才荟萃，安萨里以他的聪慧、博学和善思很快便超过了他的同辈甚至前辈，赢得了很高的声誉。尤其在辩证法方面，谁都不是他的对手。连楚瓦伊尼也常常对人说：“这位天才，可以代替我来讲课了。”安萨里在这里学习的5年中经常协助楚瓦伊尼进行教学。与此同时，他还跟随另一位学者学习苏非神秘主义思想。1085年楚瓦伊尼去世，安萨里开始参加社会活动，听说地方王朝塞尔柱的首相尼采姆·穆尔克（Nizamal-Mulk）十分爱才重教，安萨里便来到当时著名的学术文化中心城市——巴格达。一次在尼采姆主持的学术辩论会上，安萨里发表了自己精彩的辩论，这使他名声大噪。尼采姆十分器重这位年轻的学者，安萨里就在这里待下来了。这期间，他一边从事社会学术活动，一边带着自己的学生著书立说，同时他还潜心研究了伊斯兰哲学尤其是法拉比、伊本·西那等人的思想。1090年，尼采姆任命他为巴格达尼采米亚大学的教授，他受到大学里师生的热烈欢迎，并在这里开始了他一生中最辉煌的时期。

在大学里，他主讲教法学、逻辑学、神学等课程，这时他已成为教义学、哲学领域中的最高权威。各地有才气的年轻人纷纷慕名而来，投其门下，以能成为安萨里的学生而感到自豪。社会上的名流甚至连宫廷大臣们也都很尊敬他，有时几乎使他达到神圣的地位。大学者伊本·塞巴吉曾赞许道：“他的风范令国王和大臣们都折服。”11世纪末的伊斯兰社会，正进行着思想意识领域的大辩论，主要表现为宗教与哲学之争、逊尼派与什叶派之争、神的启示与理性之争。在这场激烈的争论中，安萨里心中逐渐升起了一个大疑团，他感到自己穷其半生之力，通过理性所获得的教义学和哲学理论存在着根本性的错误。他对理性的认识能力产生了怀疑，感到传统的教义学在通过理性论证安拉之中，反而使人们心里失去了安拉。他陷入无可名状的不安，感到精神正四分五裂，精神的焦虑又影响了他的身体，使他大病一场，以致无法坚持正常的教学工作。但安萨里又感到，在这精神的崩溃中，似乎又孕育了一种新思想的胎动。出自对真理的渴望，他辞去了教授职务，放弃了一切名利荣耀，开始长途旅行，过一种苦行、苦修的生活，以期求得对安拉的真正认识。1095年，他首先步行到了圣地麦加，然后经大马士革、耶路撒冷到亚历山大。在旅途中每到一地，他都旅居在清真寺中，大多时间都在寺中静心修养、冥冥苦思。最终他确信，只有经过个人精神的修炼，通过穆斯林个人对真主知识的直接感觉和内心经验，才能维持信仰的真诚与持久，才能使灵魂净化，从而得到拯救，并获得来世永恒的幸福。安萨里开始撰写《宗教学的复兴》（RevivaliousSces）一书，重新建立他认为正确的、新的信仰体系。1105年，尼采姆的儿子塞尔柱王朝的大臣法赫尔·穆尔克说服了安萨里到尼沙普尔的尼采米亚大学任教，但不久法赫尔·穆尔克被杀，安萨里又回到故乡图斯城。安萨里深知教育的功能和作用，他在图斯城兴办了一所苏非派的道堂学校，并聘请了不少苏非派学者在这任教，宣传他的神秘主义思想及修炼方式。1111年12月19日，安萨里去世，被安葬在图斯城内。安萨里在伊斯兰教中的地位，犹如基督教中的奥古斯丁，享有“宗教复兴者”和“伊斯兰权威”的尊号。

安萨里的著作很多，据统计有80余部，代表作为《宗教学的复兴》（旧译《圣学复苏》）。这部著作是安萨里花了近10年的时间完成的，如其书名所示，作者是在一个宗教衰微、道德沦丧的时代，为了复兴伊斯兰教而撰写的。安萨里主张伊斯兰教信仰应包括外部行为和内心虔诚两部分，两者相辅相成，互为补充，不可偏废哪一部分。基于这一信念，《宗教学的复兴》一书分两部分进行阐述，每一部分又分作两卷，每卷10章，总共4卷40章。第一卷关于宗教礼仪，论述了信仰者对真主的虔诚礼拜及其必须遵行的义务；第二卷关于社会风俗，论述了信仰者应有的日常生活、举止言行；第三卷关于毁灭性行为，论述了种种有损于信仰者功德的行为；第四卷关于得救的行为，论述了有益于信仰者的功德。在这部书中，安萨里试图从各个领域去重建伊斯兰的信仰体系。

《哲学家的矛盾》（TheIhePhilosophers）是伊斯兰的哲学名著。安萨里在该书中所指的哲学家是以伊本·西那为代表的阿拉伯东部亚里士多德学派。他将该派的主要观点归纳为20个问题，以先立后疑论证的研究方法逐一进行了批判。他认为哲学家主张的世界无始、肉体不能够复活和安拉不了解细节三个问题，犯了叛教的错误，其他17个问题，则犯了异端的错误。安萨里的批判并不是简单地以信仰替代理性，而是要打破这些观点所依据的理性论证的方法。他指出理性仅是“知”的世界中的权威，理性在“信”的世界中是没有作用的。由此他得出哲学家们希望通过理性思辨来维护伊斯兰信仰是可笑之至的。有趣的是，安萨里在批判中所采用的方法恰恰是理性的哲学方法。安萨里的这种批判方法远比以往那些凭借感情色彩、缺乏理性说服力的攻击要高明得多，这种建立在理性基础之上运用先立疑后论证的批判方法对以后哲学的发展，有很大借鉴价值。

二、论“知”与“信”

安萨里认识观的前半部分与伊斯兰传统观念相同，他也持“分离论”，认为世界由灵魂世界与物质世界构成，有时也称为理性世界和感性世界。人与之相应的认识也有两种，即理性认识和感性认识。感性认识是凭借人的感觉器官完成的，理性认识是大脑根据依靠感官所得到的观念再创造出的一种新的观念，这种新观念是脱离感官功能而得到的高层次的观念，所以称之为分离性观念。但安萨里进一步论证，人们存在第三种认识，即直觉体验。安萨里认为由于人体感觉器官的功能是不健全的，所以凭借感官所获得的观念是有错误的。例如，映入人们眼中的星星像一枚银币那样小，而事实上这个星星比地球还大若干倍，可见视觉是存在偏差的，感性认识是有错误的。理性认识在本质上应是非感觉的，也可以说它是从感觉经验中超脱出来的，应该是真实的。但安萨里提出理性认识也并不是绝对真实的，正如人们在认识理性权威之前，不是一度也相信感觉经验是最真实的吗？结果感性认识的权威在理性面前崩溃了。他设想很可能有一天会出现比理性认识更权威的、更真实的东西，到那时理性认识的权威性也会崩溃的。他说这犹如做梦一样，在梦中感到的真实，只有在梦醒后才知道是不真实的，他认为现实生活也许就是一场梦。在否定了理性认识的绝对真实之后，他提出还存在第三种认识即直觉体验。这是通过心灵而获得的一种认识，它是最真实、最确信的。他说，当人们的心灵清除掉各种不良德性后会闪现出一种光，凭借这道光人们可以获得对真主的本性、德性、行为以及关于真主创造现世与后世的知识的认识，这是人的心灵中已具有的先天的光明，再经上界对人心灵的照明，会使潜在于人灵魂中的真知再现，这就是安萨里所说的第三种认识——直觉体验。他提出人们的认识是由感性直观到理性思维，再由理性思维到直觉体验的。直觉体验是后理性的一种认知阶段，其认知途径既联系感性直觉，又不等同于感性直觉，既是对理性的否定，又离不开理性思维。安萨里就得出了这样一个结论，即理性认识的真实性、权威性在一定的领域中是存在的，而在另外的领域中就不存在了。随后他进一步做了划分，把能承认以理性作为绝对权威的领域称之为“知”，与“知”相对应的是“信”的领域，即信仰的世界。“知”是理性的领域，而“信”是心的领域（心，安萨里这里说的心既意味着心脏，同时也意味着心情，作为神秘主义的术语，它是人类意识最深层次的神秘直观的机能中心）。安萨里认为心是内在于人类精神的实在，是被规定为认识安拉、接近安拉的东西。安萨里对理性也并不是持完全排斥态度的。他认为在“知”的领域中，理性具有绝对的权威。而且他提出在“知”的领域中一切都是澄明的，不存在推测、臆想的余地，正如像“5＋2＝7”及“同一物体不能同时占有两个空间”这样不存在异议的命题一样清楚明白。“信”的领域则是个庞杂的世界、分层存在的世界，这是因为“信”的世界是以个人信仰为基础的，他认为那种共同的对谁都相等的信仰是不存在的。由于每个人对信仰体验的深浅不同，实践的范围大小不同，所以得到的信仰也各不相同，所以“信”的世界是庞杂的。若把理性与信仰这两种领域中的权威做一个比较，安萨里认为不能武断地说哪个更高更大，只能说这两者是不同质的东西，可比性不大。若要把这两个混同起来则是绝对不允许的。安萨里进一步指出，社会就存在着把这两者混淆不清的现象。如教义学家们煞费心思想论证信仰是合乎理性的，而哲学家们则企图通过理性思维去领悟到安拉的“启示”，对此，安萨里认为这无疑是要人们用耳去看，用眼去听，是绝对不可能的。这些人存在着无法补救的错误，他们不理解“知”与“信”的区别，在教义学家和哲学家中要么各执一方，相互指责，强调信仰权威的便否定理性的作用，强调理性权威的则认为只有理性才是认识世界的唯一工具，而且相信通过理性才能获得真正的知识；要么就把两者混淆起来，用宗教宰制理性，或用理性割裂信仰，安萨里认为这些都是错误的。最后安萨里得出结论：运用理性思维是无法正确认识安拉的，所有想对信仰进行逻辑的演绎、进行数学式的分析都是徒劳的尝试，只会污染具有真正信仰的人。人们若想认识确信的知识只有通过心灵体验，而信仰是其支柱。

安萨里在关于“知”与“信”的论述中，否定了单纯追求理性和一味坚持信仰的片面认识观点，也否定了对宗教和理性的协调。他开创了一条新的认识道路，即感性—理性—后理性（理性基础上的感性）。这条认识路线，成为以后阿拉伯哲学认识论的主线。安萨里对“知”与“信”两个领域的划分，一方面对理性的认识能力给予了限制，一方面又使理性合法地支配了“知”的世界，成为信仰之外的又一主宰，因而他开启了“双重真理说”的先河。

三、安萨里与苏非神秘主义

安萨里出生在一个苏非派家庭，早年接受了不少苏非主义的教育，在他的后半生，则完全接受了苏非派的学说和思想。他在发生了精神冲突后，离开巴格达周游各地时，每到一地，总是在当地的清真寺里隐居，静心修养。晚年他在家乡图斯城更是如此，完全过着苏非式的苦修生活。他的著作如《宗教学的复兴》《四十书》《光龛》《内心的揭示》等，都充分反映出他的苏非派观点和思想。他决心通过自己的亲身体验，能给穆斯林一个正确信仰的自我感受的全过程。安萨里的盛名和权威地位，再加之他对苏非派思想的改造和完善，使得伊斯兰教的正统信仰派接纳了苏非神秘主义，苏非主义因此在伊斯兰世界的意识形态中居于统治地位达五六个世纪之久。

苏非主义在长期的发展中曾形成许多不同的学说和派系，安萨里维护的是以逊尼派思想为主的苏非思想体系。他认为苏非派应把自己的思想和行为与“宗教法律学”结合在一起，遵循教法和从事精神修炼是相辅相成、并不矛盾的。一方面，苏非派的生活应以教法规定的宗教礼仪为基础，遵循教法是达到更高的虔修阶段的必由之路；另一方面，苏非派的不同修炼阶段是与履行教法规定的宗教功课相一致的，并非异端。因此，他认为非遵法苏非派是不能被传统穆斯林所接受的。同时他对苏非派的一些思想进行了改造，例如苏非主义的泛神论主张以及对圣徒、圣墓的崇拜，因为这些对传统穆斯林宗教感情造成了伤害，安萨里将这些从苏非主义思想中排除掉，并调和了神秘主义与正统信仰的主张，这就更利于正统派接受苏非主义。

安萨里的神秘主义思想与苏非派的思想也并非完全一致，其分歧表现在以下三个方面：

（一）在“自我体验”和“精神修炼”方面

安萨里关注的是“自我体验”和“精神修炼”；而苏非派关注的是“自我升华”，最终追求的是“人主合一”，使自己的人性能转化为神性，这多少带有功利主义成分。苏非派理论上也提倡“自我体验”，但真正去实践的不多。安萨里则穷其半生精力，在实践中努力做到净化灵魂，虔诚地进行精神修炼和自我体验。他要求把对安拉的信仰还原为个人的精神，并在内心中深化。因此，他对苏非派中一些偏离了苏非主义的精华转而只关心自己的灵魂、对他人灵魂不闻不问、信奉“我就是真理”者，抱以鄙视的态度。他认为“对于苏非的言论，缺陷永远缠附着”[88]。

（二）在思想体系方面

安萨里不仅努力在实践上进行精神修炼，同时还不断地对自己的内心体验进行反省，加以理性分析，使之理论化，最终形成了有特色的思想体系。同时他还通过教育和著述使得这一思想体系在民众中得以推广、实践。这一点是一般苏非所无法比拟的。苏非的各学派不仅没有形成一定的规范，而且对一些概念、术语各自不同的解释，造成漫无边际的各种结论，使得一般穆斯林难以接受。安萨里的做法恰恰弥补了它的不足。

（三）“向安拉之爱”

关于“向安拉之爱”的问题，安萨里主张“向安拉之爱”不仅仅是个象征性的神学词汇，它还是真实存在的。人们应由自爱、真爱达到最高之爱；应由只纯粹地爱安拉，进而发展为爱安拉所造的一切，通过安拉而爱一切的人和物。由此可见安萨里对安拉的爱具有社会爱的内容。这与一般苏非的独善主义也是极不相同的。因此，有的学者认为安萨里并不是一个名副其实的苏非派。

安萨里的思想体系与苏非主义是有较深的渊源的，特别是在他经历了精神冲突、思想转向后的晚年，在其内心深处，苏非神秘主义主张占据了统治地位，但与一般的苏非主义又存在着较明显的区别。了解这些对我们深入理解安萨里的教育思想是有帮助的。

四、教育目的说

安萨里对教育目的的论述是以其伦理观和神秘主义思想为基础的。他的教育目的说带有浓厚的宗教性和非功利性，这与前面介绍的两位伊斯兰教育家有很大区别。安萨里的教育目的说有两大特征。

（一）面向后世的宗教教育目的

安萨里提出，教育应培养能遵循伊斯兰教的一切教诲、具备内在完善精神的人。教育应使人通过精神修炼，认识到绝对的真理，从而靠近安拉，以求得后世永恒的幸福。安萨里与很多伊斯兰学者一样，把宇宙分为转瞬即逝的现世和永恒的来世，他认为现世中由于恶压过了善，人们受到的强制多于自由选择，所以人是为来世而生的。教育的最终目的应使人摈弃现世，面向来世。教育应使人明白现世的钱财、地位、权势都是虚幻之物，不应眷恋。人们应摆脱种种欲望，通过苦身达到静心，从而靠近安拉，得到灵魂的快乐和幸福。可见安萨里将教育的高尚功能确定为纯洁心灵，培养宗教修养。

传统伊斯兰教的教义是主张两世吉庆的，它鼓励人们既考虑来世幸福也应过好现世生活。因此，伊斯兰教中没有修道者，如基督教中的僧侣、佛教中的比丘。为什么安萨里当时会提出这个与传统相悖的以宗教为指南、面向后世的教育目的说呢？这与他所处的时代环境有关。11世纪的伊斯兰社会，经历了阿拔斯王朝前期高度发达的经济和极为富裕、繁荣的社会生活，同时政治上的自由，使得思想领域十分活跃，各种学说派别纷纷登场。伊斯兰世界受到各种不同的思想文化影响，特别是东部受古希腊文化的影响很大。人们认为教育的目的应是多角度、全方位的，故而人们对教育提出了与以往不同的要求，认为教育应培养政治领袖、正直公民，培养社会生活所需要的医生、技师等，以往那种以培养虔诚穆斯林为主的传统教育目的说受到了冷落。安萨里不赞同这种功利主义的教育目的说，安萨里认为当时的伊斯兰世界世风愈下，信徒的宗教认识混乱，需要澄清，物质贪欲横溢，需要抑制。加之功利主义的影响，穆斯林的信仰受到伤害。这一切都是造成政治动**、社会骚乱的根本原因。只有通过教育，纯洁人们的信仰，方可重新达到伊斯兰世界的宁静与和平。基于这样的目的，安萨里将教育目的定位于以宗教为指南，面向后世。因此，他提出教育是一种功德，无论是施教者还是求学者都应动机纯洁无染。他说，求学者，宜以敬事上帝为宗旨，不可以升官发财，或减税免役为目的，或存其他愿望，否则必获得可怕的果报。

（二）重视品行，兼顾知识、身体的教育目的

虽然安萨里的教育目的说是以宗教为指南、面向后世的，但这并不意味着他排斥教育的其他功能。他极为重视对穆斯林品德的培养，同时也兼顾对知识的追求与身体的锻炼。

安萨里认为有真正信仰的穆斯林，除了应遵循伊斯兰教所规范的举止行为外，更重要的还应具备高尚的品德。因为只有具备了高尚的品德，纯净的心灵才能直入超凡脱俗的内省体验的境界，才能体验到真主的知识，从而接近安拉。所以教育应重视对人品德的培养，重视人内在精神的完美。在《教子篇》中，安萨里详尽地论证了品德培养的重要意义以及如何实施品德教育。在知识与品德、知识与自我体验的关系中，安萨里的观点是，美德与劣德的区别在于知识，真正的知识是可以影响人的行为的。自我体验也是以知识为基础的，缺少了知识，自我体验是无法完成的。他主张接受安拉的人一定是具备广泛的知识、拥有智慧和美德的人。对知识安萨里还有其独特的认识，他将知识分成两大类，一类是利用感觉和理性从物质世界中获得的知识，一类是依靠神启和自我体验从安拉那儿获得的知识。一般的穆斯林大多只能获得第一种知识，只有学者、大智大慧者方可获得第二类知识。在《宗教学的复兴》第1卷第1章中，安萨里谈的是知识，他详细地研究了知识的珍贵作用以及各类知识之间的区别，他提出最重要、最有价值的知识是关于安拉的知识。可见安萨里是十分重视教育传授知识这一功能的，只是对传授的知识他是有所选择和侧重的。除此之外，安萨里也提出与纯洁的灵魂相配合的是强健的身体，体育对身体来说是不可缺少的一课。他认为对于儿童而言，游戏、运动是最好的锻炼身体的方法。教育应根据每个人的年龄进行不同的体格锻炼。综合以上论述，我们可以看到，安萨里的教育目的说带有深厚的宗教色彩，但作为教育家的安萨里并没让其宗教的来世的观点，影响到他对现世人多方面的发育和教育的要求。在为宗教服务中，他强**育动机的纯洁性，将教育的作用与宗教中的最高境界功德相提并论，并要求无论是施教者还是学习者都应在崇高的目的而不是私利的目的下认真、执着地进行。但应指出的是，安萨里的教育目的说是带有时代的局限性的，他的观点反映了他所处的时代和环境，较多地满足了时代的需要；它构成了伊斯兰教育目的的连续性，但他的这一思想不带变革和发展的因素，他缺乏伊本·西那的那种发展的因素，表现更多的是其保守性。