第六章 身处后现代思潮中的我们 历史如何重新书写（第1页）

第六章身处后现代思潮中的我们：历史如何重新书写？

一、从“后现代”到“后殖民”：中国语境下的差异与选择

后现代理论进入中国思想界伊始，就面临着十分尴尬的局面。一些现代化论者认为，中国目前正在追求现代化的总体目标，并试图尽快融入世界进步潮流的发展阶段，后现代理论阐释的命题不但与此潮流正相悖逆而显得不合时宜，而且似乎总让人联想到其理论取向仿佛与形形色色的复古思潮遥相呼应。后现代（主要是后殖民）理论在中国思想界（主要是文学界）曾一度形成了局部争论的热点，但所谓中国式“后殖民批评”的主要指向只是试图一般性地揭示国际资本主义势力的话语压迫对中国民族生存状态的影响，其话题对第一世界第三世界二元对抗结构的设定，完全忽略了现代性在中国本土的具体表现方式，包括与官方意识形态具体权力运作机制之间的复杂对应关系。[1]因此，从来就不具有真正学术积累式的方法论意义，而仅仅是变相宣泄民族主义情绪的明星炒作式的表演。这场争论不但未能在经验研究的基础上深化中国思想学术界构设原创问题的能力，而且遮蔽了后现代（包括后殖民）理论的思想穿透力对于中国学术研究的真正警醒意义。

国内思想界往往把后现代理论解构现代化叙事的激进策略，与中国学人本应采取的政治立场及借助现代化浪潮达致民族振兴的态度勾连起来加以考虑，这并非没有道理。但持这一观点的学者并没有注意到，后现代理论构架并非仅仅是一种反现代化的拙劣政治表态，实际上其理论内部包含着对现代化权力结构形成过程与霸权作用极为深刻的剖析与反思。因为中国一旦重新打开国门，就必然会陷入全球资本主义扩张的网络秩序之中。在这一网络的包围与控制之下，中国显然不但要被迫适应和服从其权力支配格局之下的新趋势，而且更重要的是须尽力寻找出维护自身自主空间的有效途径。在资本主义生产和消费以强制性的手段希图重新建构中国本土文化和习惯，并极力把它纳入同质性的表达系统中时，后现代理论恰恰洞悉入微地审读了这种知识权力运作的可怕机制。

特别是在社会史研究中，后现代理论对现代性叙事的解构过程更多反映出的是一种具体的分析方法，即通过深入解析现代性预设对历史研究的权力支配关系而最终使历史情境化。比如艾尔曼在对中国现代思想史叙事与今文学派关系的研究中，发现史学界总是把早期常州今文经学所面临的问题纳入晚清学术圈的改革情境之中。这样受现代化框架影响的直线发展解释将历史叙事安排成清楚的阶段，从康有为一直回溯到魏源和龚自珍，正好预示了对现代中国思想史的关键议题与重要人物有一些未经反省的假定。更重要的是，这一假定有可能正好遮蔽了18世纪今文经学派在当时历史情境下所面临和需要解决的真实问题。所以必须通过寻究常州今文经学派的家族渊源和地方关系，把思想史命题转化为一个地方空间的问题，以复原今文经学出现的地方史氛围。[2]很显然，这种叙述方式并不代表作者持有带明确意识形态色彩的反现代化立场，而是具体复原历史情境和问题意识的方法论策略。也正是在这个意义上，后现代理论完全可以成为中国社会史研究的重要诠释资源。[3]

后现代理论与我们发生关联，是因为其基本出发点是把非西方国家的历史置于西方民族—国家兴起和扩张的脉络中进行考察。正如杜赞奇所言，民族—国家和其意识形态工具塑造了我们的理解和对历史的分类形式。[4]民族—国家的历史教育学潜移默化地把我们的生活变为学习有关对国家的热爱、赞许，或对国家疏离或背叛的羞愧和愤恨等态度的培养，而不明白能够问出这些问题的语法规则为何物，历史研究最重要的任务被变为掌握某种认同框架的教育技术。历史方法论的统治还为更古老的知识科学的模式所支配，对历史事实的证明不仅是最重要的历史工作，而且他们的积累被假定能够产生出复原过去的故事。科学规则作为构造和组织知识的方式进入历史，寻求客观规律是其中心任务，似乎不这样我们就很难构造出国家历史的时空序列和我们自身的认同边界。“我”与“历史”被当作自然科学那样作了主、客体的区分。这使我们很难承认历史对象的内容也会构成我们主体认知过程的一部分。

正是因为对此现象不满，持“后现代”观点的历史学家才受到“反思社会学”理念的启发，鼓励批判性的自我反思（acriticalselfreflexivity）。[5]他们认为传统的现代历史概念都是作为权力的工具形态而出现的，如果我们不思考时空如何在历史中被构造和生产出来这样的问题，我们就会被动地成为控制这些范畴解说的民族—国家的权力代言人，最终，这些范畴就会塑造我们的意识。照“后现代”历史学家看来，理论分析之所以有用，不是因为它烛亮了历史背后蕴藏着的所谓“真实”，而是激发了历史学家作为主体的存在意识。除了线性历史的判断之外，历史可以供我们追寻人类对短暂性感觉的反应，也能拓展我们的自我理解。[6]

后现代论者强调，对历史原貌的逼近不仅不应该主要依赖现代性知识的事后判断，反而需要有意抑制这些判断的影响与制约，以便和古人心通意会。但真正做到这一步其实并不容易，因为后现代论者往往是在现代氛围和学科体制训练的影响下解构现代传统的，其解构过程很难摆脱此在状态的制约，故而有必要分清“后现代主义者”（或称“后学家”）与“后现代研究者”的区别。“现代”对于前者而言经常是表明立场的贬义词，而对于后者则是研究评论的对象，不一定完全带有贬义。[7]波林·罗斯诺（PaulineMarieRosenau）也说过，西方后现代主义者可分为“怀疑论的后现代主义者”和“肯定论的后现代主义者”，后者更接近于有条件地容纳一些现代性的原则。[8]中国大陆曾经出现过以“后学”相标榜的人，但尚没有出现明确以后现代方法研究历史的学者。

邓晓芒也曾敏锐地发现，利奥塔在《后现代状态》一书中用来揭示后现代状态的那种“主义”，并不是什么“后现代主义”，而恰好是现代主义。因为利奥塔强烈反对思辨哲学（如黑格尔），却热情肯定康德，包括其二元论和“知识的先验条件”等原则。因此，利奥塔不过是在后现代状态的历史条件下，用现代主义或者说是自启蒙运动以来的近代主义本身中的人文主义因素，反对或调和其中的科学主义因素而已，而并没有严格意义上的“后现代主义”。[9]不过比较彻底的“后现代主义者”仍会把主体看作现代性的一个发明和基于启蒙理性的虚构，他们怀疑某个统一融贯的主体价值的存在：

它充其量只是一个意识形态的建构，至多也不过是个使人怀旧恋昔的肖像。[10]

在如此破毁现代主体的**运动中，中国思想史与社会史基于现代框架所做出的研究也受到了质疑。比如持后现代倾向的历史学家就认为，新儒家对儒学道统延续性的诠释正像一幅怀旧恋昔的肖像，因为道统本身是一个被建构的对象，而不是一个由良知支撑的统一连续体。余英时视道统谱系为支撑士阶层精神命脉的千年理想形态，并没有得到多少历史经验的有力证明。在后现代的视野里，儒学的各种观念和行为表现形式，常常是在某一具体历史场景中，为应对某些特定问题（社会的、政治文化的）而建构起来的。但这些展现思想形态的历史时空并不一定按照循序渐进的目的论规则发展，一旦具体语境消失，建构的舞台撤去，儒学作为大戏的主角也就会下台收场，或转换门庭。

受“后现代”影响的史学家正是不满足于中国哲学史研究中的观念史演绎法缺乏现场的“舞台感”，与“经济决定论”式的历史研究一样具有“化约论”的嫌疑，由此主张与其无望地寻求观念史框架内的普遍意义，不如转入寻觅显现当事人所处的特定脉络，[11]也就是提倡社会史与思想史结合的新途径。

我们注意到，后殖民理论与后现代理论相比似乎具有更为清晰的内涵界定，因为后现代理论一般是指西方思想界内部对现代思想所假设的许多理性命题如科学进步、社会演进和人性实现等启蒙主义设计提出质疑，而后殖民理论则多从西方国家与非西方国家支配与被支配的空间关系入手，分析西方殖民主义权力的控制策略和非西方的对抗形态。但二者都有一个共同点，即这些理论的提出与流行，都是由西方内部的学者，或者是受过良好西方教育并定居于西方的非西方学者来操控与推广的。后现代理论自然不用说，后殖民理论的提出者如萨义德、斯皮瓦克和范农等人，都有在西方任教的背景，所以他们的精力主要是放在对殖民话语本身构造的关注上，仍然是站在西方看东方的角度来诠释西方的话语建构。西方的学术背景无法使他们真正站在被分析的“他者”的位置上观察其反应方式，而这些“他者”正是这些学者进入西方语境前的文化源头。一些后殖民批评如“东方主义”虽然强调与西方的对抗性，但主要还是对西方话语结构本身的分析，而没有涉及东方国家内部在遭到西方权力话语渗透时所采取的具体反应方式。比如已有人指出，在萨义德的著作中，作为描述对象的东方社会的人民，并没有比在其他西方作者的著作中享有更多的、独立自主的声音。萨义德既是巴勒斯坦裔，又是美国大学里一位杰出的学者；既是一个被赶出家园的、被统治支配着的社会文化中的一员，也是一个占据着统治地位的文化中一名拥有特权的知识分子，[12]所以他具有地道的两面性。可是具体到中国研究中，我们最为关心的不仅是中国文明怎样在西方的东方学叙事中如何被塑造为“他者”，而更应该关心传统在被剥去现代理性这层饰物后，它的原生态表现是怎样的——尽管这种原生态是相对而言的一种存在，因为任何文化的原生态的展示都是对现代性权力关系的一种解构。中国本土文化当然与西方世界权力建构的过程有关，因为中国传统正是在这种权力关系所授予的正当名义下受到阉割和剪裁的。然而也正因如此，描述这种权力关系在成为世界支配性地位之前的中国传统存在方式就显得更有意义。

竹内好曾经从欧洲自我塑造的角度颇有创意地指出：欧洲现代性的扩展是通过把亚洲对象化来定位自我的存在的。因为所谓资本主义精神的发生只有在不断的运动中才能保持自我，同时也是朝着时空扩展的方面而保持自我的。进步的观点和与之相应的历史主义思想于是便首先在现代欧洲被确立。现代欧洲通过自我扩张——自我确立——自我保存，来获得理性的胜利。竹内好说：

因为欧洲只有在“欧洲的前进——东方的倒退”的过程中才能成其为自己，因此只有在它前进的瞬间，这种思维形式才是妥当的。而这一切被认为具有真理性是从瞬间永存的努力（运动）中得来的。毫无疑问，这对处于“欧洲的前进——东方的倒退”过程中的东方来说是不合适的。[13]

而就东方本身的现代性定位而言，“过去的东方既没有理解欧洲的能力，也没有理解其自身的能力。理解东方并改变它的是处于欧洲的欧洲性。东方之所以成为东方就是因为它被包含到了欧洲之中，不仅欧洲只有处于欧洲中才能被实现，就连东方也只有处于欧洲中才能被实现。”[14]

竹内好提及的问题是一旦进入现代，东方的自我定位即是在“欧洲性”中得以实现的。近代中国人也大多习惯从西方现代性的镜子中照出自己的一脸无奈。在这种观镜的对象化体验中，至少中国知识人已经被训练成各种西方现代理念的代言人。所以从社会史的角度立论，如果我们的研究要显示自身的个性，就不仅需揭示现代西方资本主义体系作为外在控制力量塑造“新东方”形象时体现出的动力机制，而且更为重要的是尽量恢复中国社会与文化在被纳入“欧洲性东方”体系之前所呈现出的实际面貌。否则，当我们在审视资本主义全球扩张的现代性观念时，仍会不自觉地把中国重新置入欧洲对世界体系的想象建构中加以理解。所以在笔者看来，仅仅揭示资本主义全球扩张系统所伴随的“东方式想象”，或论析现代国家与这种想象的共谋关系是远远不够的。更为重要的是，我们需要揭示出“中国”在进入这一想象性系统之前何以会处于那样一种历史状态——尽管这种历史状态同样是被多重权力所建构着。

世界资本主义体系理论无疑给中国社会史研究带来了与以往不同的崭新视野，但也正是这一视野由于过度注意资本主义在中国近代化进程中的塑造作用，所以中国的社会史研究基本上仍是偏向于在全球一体的框架内来观照东西方的二元对立，并据此阐释自己的民族独立政治主张，而没有意识到这种二元对立阐释恰是依附西方话语的一个结果，民族主义变成了帝国主义的共生物，测量民族主义叙事的强弱有可能成为帝国主义衡量自己力量是否强大的一个标尺。20世纪初叶以来的社会史叙事日益趋于宏阔，但书写的却是中国如何走向现代化或为何没有走向现代化的悲喜剧主题即是明证。所以以往的社会史研究实际上为中国在社会主义的制度框架下进一步找到民族—国家政治话语的根据发挥了重要作用，只是这种建构方式并没有和西方启蒙以来的线性发展世界观划清界限。

酒井直树提醒我们，无论前现代还是现代、后现代的划分，都是历史的地缘政治格局的一个结果，是19世纪西方借以定位国家、民族、文化位置的一种话语性的图式（discoursivescheme）。[15]从地缘政治的角度说，19世纪以来的西方越来越拒绝将有关的疆界予以限定，它是在不断地寻求对“他者”的征服渗透中对照出自己的实际形象的，在这个意义上，西方以为自己是无所不在的。19世纪以来的现代化理论，总是把西方式的特殊主义通过历史主义的方式描绘成一个普遍主义式的过程。在这个过程中，作为“他者”的非西方文化表现出的特殊主义，最终也会变成这一普遍主义的组成部分，因为现代化理论试图证明所有社会都具有按普遍的法则将自己合理化的潜在能力。所以我们终于看到，在现代化隐隐约约的背景下，所有非西方理论界在阐释自己社会文化的“特殊主义”风格之时，其实都是在求证“普遍主义”所赋予它的合理意义。在此单一作用的过程中，是不存在纯粹的历史实证主义余地的。如前所论，余英时关于中国商人伦理的追踪描述，本拟是通过新道家、新儒家的内在转换研究捍卫东方文化的特殊性，可是其提问方式却是一个被普遍主义化了的西方式问题，即中国的文化伦理和精神气质是否能产生出类似韦伯所说的资本主义的动力。

以笔者之见，追究西方“普遍主义”的动力结构和其在遭遇非西方“特殊主义”时表现出的暴力剿伐形式，可能仅仅是问题的一个方面，中国的社会史研究应该把目光投向本土“特殊主义”的存在方式如何有效或无效地回应“普遍主义”扩张的种种历史表现。在受过“现代化”理论影响的研究者们看来，处于世界历史进步历程中的各种异质文明所表现出的特殊状态，至多只能在国际氛围内才能加以理解，而非西方文明内部的自然或不自然的发展状态及其差异性则被忽略了。因为这种差异只能表现为一种全球范围内的差异性。这些“现代化论”者表现出的是一种“空间历史的忘却”，因为他们忘记了在前现代的状况下，中国君主和知识精英正是同样以“普遍主义”的眼光去俯瞰周边社会的。这一俯瞰方式却被“现代化论”者贬为自大式的“华夏中心论”，而当代的“西方中心主义”同样拒绝非西方文明具有合理化的存在价值，同时指责近代中国人迟迟拒绝被纳入西方“普遍主义”系统的层级性安排时，其“普遍主义”却被颂扬为全球化解放的力量。两种“普遍主义”只是因为时空关系的变化，其中心位置发生了移动，可最终命运和所受评价却截然不同。造成如此局面的原因固然复杂，但不能否认，“西方中心论”之所以具有更强势的扩张意义，与其现代化的权力支配系统更具有复杂有效的扩张能力有关。然而我们似乎仍不能仅仅把现代国家对社会的统制形态作为讨论问题的唯一支点，否则我们实际上仍是无异于承认西方现代化道路是历史发展的一种必然逻辑。

东方社会进入现代的一个重要过程，就是要重新确立自身的主体位置。而对非西方国家来说，现代性意识的构成又大多意味着非西方主体的被剥夺。中国恢复自身主体位置的方式之一，就是论证现代观念在中国古代社会中早已天然存在，如儒教很早就已具备了类似当代的环保意识等，其结果是这种复原方式只能通过传统的心理主义诠释手段来达致。所以东方社会要想重建主体的感觉，就不是仅仅靠在对抗西方中发现自己的位置，而是在以“现代性”画地为牢的规定之外，发现自己曾经存在的独特生活线索和空间形式。在这个“位置复原”的过程中，后现代与后殖民理论多少具有可资借鉴的价值。但是不容回避的是，“后殖民”评判的前提是认为第三世界文化所呈示的“后现代性”，充其量不过是一种后殖民形态的后现代性。这种论断的语境与中国并未被全盘殖民化的近代历史处境并不相符，所以单纯套用后殖民理论的权力建构分析方法也是颇有问题的，如范农、斯皮瓦克等人面对的研究对象都是曾被全盘殖民化的非洲与印度地区。具体到中国社会中，殖民化所遗留下的问题显然不同于印度、非洲等国家。当然中国也同样曾作为西方殖民扩张的对象，只是这种被殖民的关系却并不能完全从中国与西方的外部交往关系中得到解释，也不能单单在全球化的资本主义扩张的背景下加以外化的理解，而是要充分估计到中国本土自身中传统（社会结构群聚方式、仪式符号、象征系统、价值理念）在接受这种冲击时所表现出的特征，否则的话，我们就极易把全球资本主义以对象化的方式确定自我位置的策略，误读为是中国人民在未来现代化过程中所同样应采取的方式；也会在把视线过多关注这种全球格局的现代性扩张的同时，忽略了第三世界在各个不同场景里应对挑战和重构自我主体性的差异与变化。