二后现代方法在中国史研究中的具体实践（第1页）

二、后现代方法在中国史研究中的具体实践

20世纪90年代美国中国学出现的一个重要景观，还表现在后现代主义思潮对其方法论阐释的影响方面。后现代思潮的一个出发点，就是对以往现代化理论中强调历史发展规律和终极目标的解释传统提出反思性批判，认为历史的演进序列并没有终点可寻，追溯其起源也没有任何意义，所以应把历史过程碎片化，并对其重新加以拼贴，以便击破被强加于历史现象之上的各种“本质性”规定。[16]福柯对西方启蒙理性的质疑和对现代化线性发展逻辑的批判，在90年代初也开始波及美国中国学界。其实早在提出“中国中心观”的时候，柯文就已经开始对西方现代化发展道路的普适性发生了怀疑。他在70年代就强调：

个人直接经验历史的重要性，因为史家所谓的“历史事实”并不是外在的、客观的、界限分明的存在，它首先是当事人记录下来的自己心中的种种经验体会，然后又经过史家过滤，转化成了史家心中的经验体会，因此，史学的任务就是按照个别历史事件丰富多彩的特性重建过去，不是探求历史发展的规律与共性。[17]

在其近著《历史三调——作为事件、经历和神话的义和团》中，柯文把义和团事件作为历史研究对象所包含的意义分离出三个层面分别加以讨论。柯文认为，义和团运动作为一个纯粹的历史事件，和作为一种相当个人化的经历（包括旱灾与洋人来华、集体降神附体、谣传以及引起的恐慌和死亡），以及作为神话叙述的义和团（包括新文化运动时期、20世纪20年代反帝国主义时期、“**”时期），所面临的解读境况是不一样的，所以必须以不同的方式加以理解。在柯文的眼里，义和团运动不仅是一个真实的历史事件，而且是一种群体记忆进行文化建构的结果，还有可能是权力运作过程中不同的派别对之进行话语构造的结果。[18]这与国内学者一贯强调义和团运动的性质、社会构成与源流追踪，并带有强烈的价值判断色彩的研究途径大为不同，体现出了相当明显的后现代取向。

在文化史研究中，艾尔曼也曾经做出把清代历史“碎片化”的尝试。他在研究常州今文经学派兴起的原因时，明确否认其与19世纪末康有为进行变法维新时使用今文经学方法之间存在着任何渊源关系。他指出，那种把常州今文经学视为晚清变法之先驱和源流的看法，恰恰是堕入了“现代化论”者设计好的圈套，因为现代化的设计者总是把原来毫不相干的历史事实有意串接起来，构成为社会发展的普适目标作注解的若干阶段和环节，从而形成了人为的历史神话。

90年代运用后殖民理论对中国女性进行性别研究的最重要的一本著作是贺萧（CailB。Hershatter）的《危险的愉悦：20世纪上海的色情业与现代性》[19]。后殖民主义理论家斯皮瓦克（CayatriSpivak）曾经这样认为：在现代社会，女人在社会网络的编织程序中，早已被抛进了“次属群体”一类陷阱。在这个群体中，女人虽然是自主的，可是在殖民语境内，性别的意识形态构造方式掌握在男性的手中，女性作为对象被观察和解释都深深地植根于当代的权力网络之中，甚至那些寻求妇女解放的知识分子，也是以女性作为受压迫的隐喻形象而折射出了自己的优越感与虚幻般的解放热情。因此，在如此暧昧混浊的权力烟雾中被熏染过的女人，怎么能发出自己的声音？即使有可能在男性浑厚的和声中嵌入一丝女声，也往往会被过滤得无影无踪。斯皮瓦克对此现象一言以蔽之曰：女人扭曲变态的失语现象。

斯皮瓦克对弱势群体的极度同情，源于西方后殖民时代对自身历史之霸权轨迹的反思意识。他们对现代线性发展观所进行的刨根问底式的剿伐，曾一度弥漫、波及不同的学术场域，点燃了多处混战的烽烟。其中“重构沉默之历史”与“历史记忆的重新排练”在如林的后现代旗帜中显得异常耀眼。“后殖民”学者出场后向现代叙事阵营亮出的一个相当致命的杀手锏，就是设定了如下的问题：“倾听与辨析历史人物真实的声音是否可能？”从此辨析弱者之声突然变成了当代历史学中“声音考古”的一门显学，颇有蔚成风气之势。然而出人意料的是，“声音考古”的结局却常常是令人失望的。人们发现车载斗量的历史记录，貌似历史主体原声的高亢表演，实际上是被弥散在他周围的各种庞杂声音和制度所构造着。即使最勤奋的历史学家，用历史复原的方法去开掘诠释那些被弃至角落的文件，以期显现那微弱到听不见的声音，其实也都是徒劳的。这似乎提醒我们，当历史学家使用复原方法时，全部的历史记录所表达的关系连接的方式，只能依靠历史学家自己的地方化先见予以想象的重构。怪不得斯皮瓦克用不无遗憾的语气声称要坚决放弃“声音复原”的考古计划。

不过除了斯皮瓦克等学者之外，学术界对“声音考古”的热衷却似乎并未锐减，相反辨析声音的尺度与范围已达致毫微必究的程度，于是就有了我们面前的这本《危险的愉悦：20世纪上海的色情业与现代性》。这是一本初看起来让人颇感惊诧的奇书，整部巨著洋洋洒洒近六百页，仅注释即达一百六十多页，相当于一本书的篇幅。尽管自福柯首倡监狱研究、疯癫研究并对其予以范式化以来，至少在西方学界已经没有人对作者热衷于辨别妓女声音的行为感到大惊小怪，但是我国史学界恐怕仍会对研究者如此细致入微的追索方式颇觉有猎奇的嫌疑，所以在此仍有释疑的必要。

仿佛专为和斯皮瓦克唱对台戏，贺萧在对上海妓女进行一番“声音考古”之后，断定完全可以追索到妓女自己发出的声音。一个妓女虽然没有笔录于纸的自我陈述，但是其微弱的声音在娱乐指南、逸事集锦、小报闲谈以及禁止妓女沿街拉客的规定、医生和社工撰写的性病传播报告、援救被诱拐妇女的机构记录、对妓女痛苦的小说化描述，以及中外改革者关于取缔还是合法化妓女的争论等材料中隐隐约约地透露出来。在作者看来，妓女本身是否有一个能自主发出声音的主体性，反而是不重要的，我们跟踪的正是其在权力网络中所表现出的关系性特征。作者有一点和斯皮瓦克的思想相似，即妓女形象进入历史的时刻具有偶然性。在一个大的社会全景下，作为符号被欣赏、申斥、计算、管理、治疗、警告、挽救、调度乃至消灭的时候，妓女才会进入历史记录的视野。然而与斯皮瓦克强调弱者主体声音的纯净度有所不同，作者承认妓女本身的声音有可能在社会的泥沼中为其他声音所污染，但是通过探究妓女声音与其他声音之间的微妙互动关系，同样能逼近复原妓女发出的原声，关键在于要辨析清楚各种噪声进入的方式与区别，并予以分类和界定。所以整部著作实际上讲述的就是上海妓女形象如何被各种声音反复塑造和转换的奇妙经历。

由于作者自称要做一位讲故事的高手，故而这本书充满了对妓院神秘生活中关于交往诡计、谋财策略、狎妓程序、主奴斗法等传奇场面的描写，使你往往能在品味故事的紧张与悬念中，具体领悟权力仪式在妓女身上的聚焦与构造过程，读起来十分引人入胜。现代青楼故事告诉我们，上海妓女有一个从“娱乐的主体”转换为“危险的主体”，从审美对象转化为无序及疾病之来源的复杂变化，其中对性的控制技术与转变类型的划分与考察，颇可视为本书的一条主线。

19世纪末20世纪初，上海对妓女角色的界定一直存在着“高层话语”与“低层话语”两套表述策略。前者由传统精英阶层所热衷宣示，妓女在他们的眼中是标准的男性审美消费的对象。上海绅界控制的指南类书籍和小报，总是以欣赏的姿态描绘妓女的美貌仪表，渲染浪漫的私通，传达的是男性主义的权力与荣耀。如此表述由于沿袭了传统士大夫青楼狎妓赋诗、秦淮宴吟歌吟的审美情调，所以一度颇占上风。

而在传教士控制的租界的“低层话语”中，胁肩谄笑的妓女恰是备受压迫与疾病传播的代表，是黑暗中国的表征。“五四”时期，妓女作为一种关于性病传播将影响中国种族之健康的科学话语开始进入知识分子的视野，“妓女问题”的讨论逐渐被导向一个有关公共健康的话题。与妓女形象被医疗化几乎同时，出现了针对妓女的法律控制技术，妓女被当作城市无序化之根源，受到驱逐、取缔或监控。30年代的警察与法官在扩大城市日常生活管理范围之时，加强了对妓女街道拉客的限制。到了40年代，妓女作为国家衰弱、民生不振的城市暗喻，已经完全从知识人构筑的优雅视野中消失了。

妓女作为性审美符号在男性中心视野中的衰落，昭示的不仅仅是简单的休闲时尚与风气的转移，而且是都市欣赏兴趣如何被各种权力取向塑造的过程。妓女形象中所包含的性意义不断被诠释、裁割、扭曲与抑制，恰恰是国家权力在地方空间中进行微观运作的符号体现。具体言之，国家或地方权力对妓女行为进行仪式塑造可以表现在许多方面，其中一面即是语言的规训与控制。例如在1935年的上海，当某位妓女被捕后，警察都会问一个程式化的问题：“你为什么想当妓女？”妓女的回答经过时间之流的淘洗同样变得简练干脆：“为生活所迫。”其含义乃表示沿街卖笑是为人所强迫的非自愿行为。书中的追踪研究证明，二十年以后，许多妓女仍然沿用这套老话来陈述自己为妓的动机。很明显，这是长期训练出的本能反应。因为从直接的功利角度看，这样回答决定着被捕妓女有可能被科以较低罚款或尽快释放。然而这样一来，女人自己的声音一旦进入警事记录就会变得极为单调和平淡。由此看来，无休止的捕捉与释放会规训出一幅妓女“为生活所迫”的凄惨画面。在这里，历史与警事记录的内容无关，而是一个被创造重构的对象，妓女的自我表述是警察权力暗示和操纵的结果。

另一个仪式构造的例子是对梅毒传播的文化表述。梅毒传播的文化社会阐释与下列思想有关：中国已被外国资本和致命的疾病给双重殖民化了。女性身体已作为被侵犯压榨的形象变成了国家有机体受到西方侵略的标准隐喻，性病的滋长与抑制已和中国人为种族生存而斗争直接联系在一起。在这里，妓女的躯体变成了“身体的政治”的指示物。作为性疾病的传播中介，她使病菌延伸扩散至男人的家庭中，使他们的妻儿成为受害者，从而最终损害了国家肌体的健康和种族和谐的未来。

一旦把身体作为政治权力运作的一部分加以看待，我们就会注意到，中国女性的形象始终与“现代性”问题纠缠不清。性与诸如公共卫生、科学崇拜、民族主义、女性意识等相互缠绕，不可分割，成为中国激进知识分子想象中的“现代中国”与自己黑暗的过去加以对比的重要参照。妓女不仅成了国家贫弱地位的象征，也成了知识分子顾影自悲的自画像。与此心态相映衬，妓女活动的仪式化无疑具备了双面刃的功能：它既可使之成为救亡政治话语的组成部分，而达致相对合法化（例如“五四”时期有“青楼进化团”），又可成为恢复古老道德水准的禁欲主义的借口。

“身体的政治”仪式被长期反复地加以排练，使得对妓女的控制时松时紧摇摆不定，这种局面一直延续到1949年。在1949年以后，妓女已不被作为“现代性”的组成部分，而只是现代化过程中必须被割去之毒瘤而得到了根除。可是在改革开放以后，沿袭这一根除政策却难以回避一个悖论：当代妓女行为作为“现代性”的表述方式，往往拥有制度性的根基。在国门开放以前，禁绝妓女的行动是在与全球资本主义体系相对隔离的状态下进行的。中国一旦融入全球体系，妓女作为现代社会的一部分就很难从资本主义鲜活的肌体中割除出去，这在西方也是难以解决的问题。西方现代社会科学在讨论妓女的作用时，首先会把道德意识撇在一边，主要集中在妓女是性奴隶还是性工人这一区分上。比较一致的意见倾向于认为，妓女作为一个社会阶层在现代性的语境下已具有合法性，她们是提供性服务的有执照的劳动者。这一结论虽然透出了些许无奈，却是相当现实的选择。

在中国，妓女被划归到非劳动者的行列，是妇女身份不平等和缺少“现代性”的表现。中国知识分子从不打算把经济发展和道德意识分开加以衡估，仿佛经济进步必然促成相应的道德进展，随着社会繁荣而来的道德失落常常是感叹“人心不古”的中心议题，并触发出许多道德训练的构想。其实这类心态正是传统道德主义历史观的一种现代遗留。在全球互动互渗的大背景下，社会变革已不可能把所谓“非道德”的一面经过甄别排斥在外，相反只能把“恶”相对制度化，在制度的框架和界限内建立起辨别善恶的是非标准。比如通过建立“红灯区”，限制妓女的活动范围，同时也使之成为识别正常与非正常的标志性区域，而不是总企图用道德训诫的形式把“恶”无望地剿灭在理想化的“纯洁社会”里。从此角度而言，这本书对上海妓女改造经验的细致观察及评论，完全可以成为中国社会变革策略选择的一面镜子。

阅罢此书，一幅20世纪中国社会风情沐浴下的妓女图像会逐渐变得清晰起来。对于妓女的身体，上海的传教士、学生、市政官员、医生、社会改良家、警察等各阶层均从不同的角度予以窥视、检查、研究和规范，并通过对妓女身体的借喻，创造出相互之间的联系线索。在20世纪的上海城市氛围中，妓女并非处于公众与精英话语的边缘，而成为上海男人讲述欲望、危险、性及国家命运的故事主角。而这幅刻意描绘出的图景所彰显出的意义，显然与作者的初衷不相吻合。妓女成为故事的主角与妓女能发出自己的声音显然不是一回事。

作者的笔触游走于大量罕见史料所构建的“声音迷宫”之中，以图寻觅、拼接直至复原妓女游丝般的声音时，给人的印象其实仍是在对“复合的声音”进行考古，而真正妓女的声音并没有从中被剥离出来。因为整本书的史料，包括各种公安局档案、街头小报和当事人访谈，都似乎在极力证明着妓女从未治好过久患未愈的“失语症”。

不过我们大可不必为此感到失落，尽管我们会因为听不到妓女的真声而略感失望，但我们仍会从作者在事实、事实制造者和事实阐释者之间的转换关系中，清晰地发现遮盖妓女发出声音的机制是怎样运作的。就学术立场而言，“声音考古”的过程分明是宣称，在人类创造意义的过程中，事实是被构造的，而不是被发现的。复原妓女真声的努力，表达了想终结现代化叙事的一种鲜明态度。

国内学界看待妓女问题基本采取了两类极端取向：一类是企图通史性地展示妓女的畸形特征，通过把妓女与鸦片、黑帮、赌博相并列来构造出现代化叙事的权威感。妓女一旦被定性为“社会病症”，一切论述都围绕着这一先入主题展开，而妓女生活的一些细节和活动——比如妓女的分层模式、妓女与男客之间围绕各自利益构成的交往系统、妓女自我意识的结构等，好像都自然被消解了。因为“被压迫”的主题是现代化叙事中妇女解放的一个意识形态组成部分，这一意识形态必然有意删除着被断断续续压抑在历史岩缝中的不同声音，从而遮蔽了对围绕妓女身体所构成的复杂权力关系的揭示。另一类极端取向是把妓女作为古代文化的本质性产物予以溢美式的描述，而忽略了各个时期各种势力加诸其身的不同暴力仪式所产生的作用，其中不乏相当阴暗的赏玩心态。因此，国内史学界在“现代主义”与“复古主义”的两个极端来往徘徊，最终造成了妓女形象的残缺与学术诠释的贫困。而这部上海妓女的研究则在现代与复古的缝隙中穿梭掘进，也许据此拼贴出的画面略显琐碎断裂，但是其中凭借多元复合的手法重构出的妓女图像，未尝不具有相当合理的学术观赏价值。特别是对于中国史学界已呈现出的资料越多、问题越少的“学术内卷化”疲态而言，也未必不会是一帖清凉剂。

后现代理论对地区史研究的渗透导致的上述转向引起了不少争议，如周锡瑞曾经对“文化研究”的方法越来越强烈地支配社会史研究提出了批评。他认为近年来中国社会史研究的失宠，反映了把中国革命从历史舞台中心移开的倾向，因为革命已经被搬离中心舞台，历史研究的关注点就基本从农村转向了城市。即使在城市研究中，一些早期作品如韩起澜（EmilyHonig）的《姊妹与陌生人》和贺萧的《天津工人》聚焦于工人阶级，并对阶级意识和工人阶级与中国革命的关系问题保持关注。而90年代以后的作品如杜赞奇的《从国族中拯救历史》和贺萧的最近作品《危险的愉悦》，恰恰从各种话语的聚集中寻求现代性的表现，寻求文本解读中构设的内在逻辑，而忽略形成这种逻辑的政治经济基础。

周锡瑞同时声明自己并不是一个保守主义者，而是同样看到了传统社会史研究的弊端，他指出：

社会史在其更接近社会科学形态上的一个特点是关注塑造和限制人类行为的社会制度，无论是马克思主义者还是韦伯学说的信奉者，按照这种模式取得的最好成果，都提出了有力的比较模型，其中社会经济和政治结构都被用来解释社会实践和集体行为，但这些模型倾向于否认行动者的力量，而我相信新的文化史的引人之处在于它给予了历史行动者以声音和主体性（尽管主要是那些能够留下文字记录的人），因此帮助他们成为历史过程的动因，不光是历史过程的人质。[20]

但是，“文化研究”所导致的主要问题是从强调现实是由社会构成的观点，到强调现实是由文化与符号构成的观点，由于受福柯等后现代主义“话语分析”模式的影响，突出导致了把变革的动因归结为对权威话语自身的争夺、控制与实施，或者想象出国家和资本主义中的精英分子操纵了话语权力的运作，至于这一过程怎样发生和为什么发生，以及为什么某些文化实践兴盛而其他却趋于衰亡，却没有人乐意去寻求答案。所以，单纯建立在话语—权力架构分析之上的文化史研究，无法解答为什么现代中国会走一条独特历史道路的重要问题。[21]