二传统如何被创造性地转化（第1页）

二、传统如何被创造性地转化？

与余英时有所不同，80年代影响思想界甚大的另一个人物是林毓生。林毓生作为当代中国的自由主义知识分子，从表面上接受了现代科学对知识、道德、政治权力与个人自由分立并置的现代性划分方案，但潜意识里仍认为文化具有决定性的统合力量：一方面，文化可以在现代性的意义上被界定为与政治分离的表现形式，而不是随行为转变的易动结果，具有独立的转化过程；另一方面，文化的创生与变迁又有可能取代政治制度变迁的内容，成为变革的核心论域，是一种直面抽象价值的内在精神运作，而且文化设计可以影响到政治设计的改变。林毓生与余英时不约而同地选择贝拉（RobertBellah）对日本宗教研究的“韦伯式阐释”作为自己的理论后援。例如林毓生在与殷海光的通信中就自称，“传统的创造性转化”（creativetransformatioion）并非自己杜撰，而是受到了贝拉在《近代亚洲的宗教与进步》（ReligiressinModernAsia）一书中曾经使用过的“creativereformism”的启发。[24]在另一处又说，如能读通韦伯的《新教伦理与资本主义精神》，便可对“创造的转化”有一形式的掌握。并说：“当然我们的‘创造的转化’并不一定与其形式完全相同（内容当然不同），不过，大概是要相类的（analogous）。”[25]

余英时在评价韦伯关于儒家的论断时，也曾认为以贝拉为代表的宗教社会学家在论及“近代早期宗教”（earlymion）时，便承认伊斯兰教、佛教、道教、儒学等都虽发生过类似西方新教那样的改革运动，不过比不上西方宗教改革那样彻底和持续发展而已。[26]余、林二位无疑都承认借助贝拉的研究，为在中国语境内提出一个“韦伯式问题”带来了灵感。种种涉及的资源已经暗示出，余、林二人对韦伯命题的选择都是建立在文化系统具有自主与超越性能这一前提之上的，传统的改造可以在文化系统中单独完成。林氏特别强调了了解文化与社会之关系的出发点，在于认识其文化与社会系统互相不能化约（mutualirreducibility）这一特性，特别强调两者的区分状态对传统改造的重要性。林毓生在其“五四”个案的研究中，把文化从政治社会秩序的整合状态中分化出来作为文化更新再造的历史前提。在林毓生的眼里，“五四”全盘反传统的背景渊源于传统中国的社会—政治秩序与文化—道德秩序通过普遍王权整合的机制受到了根本性的破坏。由于辛亥革命导致王权崩溃，进而使社会—政治秩序解体，文化—道德秩序失去了具体表现自身的实体形式，从而为“五四”知识人提供了一个诠释和改造文化意义的机会。林毓生通过对“五四”理念的继承，把对传统社会、政治系统的抨击与对文化系统的批判与改造截然分开，强调文化系统自主变迁的可能性。所谓“传统”已变成可以和具体社会语境和政治条件脱离关系的各种抽象思想与价值理念的纯粹形态，传统的创造性转化纯粹是一种直接面向抽象价值的内在精神运作。

程农曾经敏锐地指出，林氏方案操作上的“有意识”设计与控制本身也已暗示出其受笛卡尔心物二元论的影响，这是一种解决中国意识危机的有意行为。对笛卡尔式心物二元论及文化社会二元论的执着（无论自觉与否）已不单纯是一个智性问题，它实际上是20世纪中国文化话语的最低预设。[27]

但笔者个人以为，与其说是林毓生接受了笛卡尔心物二元论与文化社会的二元区分的结果，毋宁说他的理论是传统意义上的阳明心学思维方式在当代复苏的一种表现。因为心学的一个最重要的特征，就是通过意向化修炼达致的精神内转，以此来包容制度变迁的行为取向，这与朱子学强调外在规范与心理感应的二分与互动有很大区别。这一路向一直是近代以来中国思想界反传统的精神资源。近代以来的知识分子对朱子学倡导之家族意识与规训行为方式的批判，常常主要借助心学内在的超越能力，其实并非偶然。

在心学构成一种优势思维取向以前，儒家文化所表现的鲜明特点是伦理原则与礼仪活动的高度融合：一方面伦理原则通过礼仪规范而具体化，另一方面礼仪规范也具有整合社会组织的准则意义。可是在王阳明看来，礼所表现的行为规则，本意是使伦理精神的表现制度化、程式化，可是如果这些仪式本身异化为目的，忘记了它首先必须是真实的道德情感的表现工具，那就无异于本末倒置。王阳明的观点是，人们只要能真正保有笃实的道德意识及情感，社会自然能够选择对应具体情况的适宜的行为方式，仪式应当变为道德本心的作用和表现。这里边暗藏的一个预设是，制度变迁有可能是一种心理作用的结果和表征。在这个前提下，道德本心的统摄与修炼可以和具体的社会组织运作分开进行，而且道德本心的达致决定了制度表现和变化的方式。[28]

自从戊戌维新以来，从传统向现代过渡的中国知识群体相当一部分人持有心学的基本立场，并把道德意识对制度变迁的支配作用贯穿于社会变革的架构之中。心学弟子康有为在戊戌年间的制度设计始终建构在道德主体——光绪觉悟的理想性预设的可能性上，这使得百日维新的制度变革架构几乎徒具空文形式。而最具有讽刺意味的是，制度变迁的形式化过程却正是由其对立面在1901年的“新政”变革中予以启动的。而与代表民族国家创构核心的清廷官方在实践其政敌规划的蓝图时，为他们提供蓝图的老政敌如梁启超等却继续着文化思辨的旧梦，仍把变法失败归因于民智未开的心理动因，《新民说》的写作变成了戊戌忏悔录的范本而被供上了“五四”的殿堂。这一反讽性现象恰恰说明了心学资源的重要性及其在变革实验中所扮演的尴尬角色。“五四”时期的知识分子由于更多地接触了现代西方的科学理念，所以至少表面上未必都能被归类为心学分子，但是他们的思想状态却与19世纪末的知识分子具有奇妙的历史感应关系。“五四”时期的活跃人物很少有人会说没有受到梁启超这一代人的影响，其中一个重要方面就是把戊戌变法之后被放大的心理遗产——对文化传统的单向度改造纳入了自己的视野而成为日常主题。林毓生把它归纳为“以思想文化解决问题”的模式。这一模式再往前追溯可以直达孟子，构成了“心智论”一系的精神传统，我们可以从中隐约看出这条线索和余英时“道统论”的亲缘关系。不难注意到，林毓生是以批判性地继承“五四”自由主义传统为自己的使命的，但是他对“心智论”线索的批判预设却恰恰建立在传统心学早已揭示出的文化控制的脉络之内，也就是说，林毓生对“五四”话语的批判恰恰是在与前“五四”传统的衔接与回应基础上进行的。这一衔接与回应已不仅仅是一种逻辑性的批判与反思，而且是当代思想界群体效应发生的一环。这一群体效应大多发生在“东亚奇迹的文化渊源”这一命题辐射范围之内，其中包括海内外现代新儒家、持现代化论的社会学家及历史学家和思想史家。除了新儒家毫不掩饰具有一线单传的心学弟子身份外，其他领域的学人未必都是王阳明的信徒或心仪王阳明的理论，但在80年代的思想语境中，几乎都不否认文化有带动其他改革进程的先行效果。

除了大陆源自20世纪30年代以来的社会史传统的“封建主义论”和“资本主义萌芽论”之外，80年代比较有影响的替代性流派就是从台湾引进的“道统—政统”对峙论。这套理论的历史哲学渊源，可追溯至牟宗三先生在《政道与治道》一书中对中国历史与知识阶层关系的基本估计。[29]后来在中国思想社会史的研究中泛化为某种一般性的原则，这套原则为超越阶级分析的框架，精心为中国知识阶层构设出了一条贯穿古今的同一性精神脉络，并名之为“道统”，作为分析文化史、社会史的基本规范性架构。其内涵的前提是，无论社会发生怎样的变动，道统在文化与社会意义上都会保持其自身的超越状态，对这种超越与连续性的把握，有可能摆脱西学概念史对中国学研究的控制，并由此转化为一个完全的本土式问题。如此的诠释努力虽以历史学的描述体现出来，但与新儒家对中国传统文化基本立场的表述是相通的。

这套思路为中国知识分子的道统传承规定了数千年不变的历史本质，甚至在任何情境下，这本质都有可能转化为超越性的良知，成为对抗王权的思想资源。我们无须了解以下境况，即每个时代任何阶层身份角色的变迁都可能是本质主义与时代主义互动关系的产物，而不可能具有不变的超越性。按照后现代的表述，任何阶层身份与行为体现出的历史灵动都是话语建构的一个结果和表现，以道统的超越性对抗现代主义的普遍原则，勇气固然可嘉，可一不留神也容易陷入现代的圈套，因为所谓中国知识阶层的良知与抗命精神，常常被拉来与19世纪以来特别是德雷福斯事件后的知识分子批判精神相提并论，无意识中中国的士又成了西方知识分子的“拉郎配”。更为关键的问题是，对知识阶层的过多关注，往往很容易使我们误以为他们的言行可以支配中国历史的进程，特别是在近代历史中，知识阶层的言行直接变成了导致社会变迁的准则，甚至完全成为其他社会阶层的代言人。因此，分析他们的话语行为规则就像掌握了开启历史之门的钥匙。墨子刻称之为“中国式的乐观主义”（eseutopianism），[30]他认为中国与西方思维方式存在着由上而下和由下而上的区别。由上而下的模式假设了知识、道德、政治权力和个人自由之间的关系，假设了国家、多元市场和社会精神气质之间的关系，假设了官方政治理论、主流知识分子政治理论和民间政治理论之间的关系，假设了自治与他治的关系。“乐观主义认识论”认为，公共利益可以完全为精英所知晓并成功地加以推广，以为人类本性和历史进程包含着强烈地实现这一利益的趋向：一个启蒙知识分子能够融合道德、知识、政治权力并有效地与个人自由衔接起来，结果一个好的社会通过个人与政府的协调而被创造出来。而所谓自下而上的“悲观认识论”则认为，特殊的团体与个人不可能可靠地拥有对道德与权力等领域的特权式分辨能力，基层草民的知识水准未必会低于官方和知识分子的理论修养。在这个前提下，根本没有办法融合知识、道德、政治权力和个人自由，社会秩序更多地要保护三个领域的各自自由，以防止声称比其他公民拥有更具超越性的理解力，并能将之付诸实施的“大同心态”。[31]当我们在选择中国思想史研究的框架时，同样似乎也应该避免这类心态的支配作用。

笔者在这里所要表述的是，港、台地区风格的知识社会学分析没有给中国思想史研究带来惊喜，因为它太偏重于对文化超越性本质特征的探索，而不打算破解儒学作为经验表述在各个历史时期被权力构造的制度表现形式，更不打算探究它在基层的变异及其社会根源。正如格尔茨所言，解读历史应重其意义而不是法则，因为意义有可能在揭示其建构方式时才能被发现，因此：

这种定位于经验，理论严密，重在象征的价值研究方法，它的一个几乎可以肯定的结果就是那种由只建立于逻辑思考不建立于实际观察基础之上的理论出发而企图描述道德、审美及其他规范行为的分析的衰落。[32]

这个时期的思想史研究与知识界的关系表现为：涉及多层因素的复杂历史问题极易被化约为一个文化性质的问题，比如类似“商人伦理”“家族意识”“心理结构”等偏于文化心理分析的主题词均是史家频繁光顾的概念。与之相应，和文化心理学、社会心理学、文化进化与心理分析学派相关的西方著作的大量译介更为此现象的流行推波助澜，所以80年代的思想史研究往往呈现出文化史的单一面相。而文化史的研究又大都偏向于社会文化心理的分析，而地区研究、权力分析、性别研究等社会理论方法都还无缘进入历史讨论的范围，即使进入也会造成误读。只是这些误读和选择并非有意为之，而可能恰恰是与80年代以来的思想界状况和其所秉承的时代主题，以及这些主题与传统之间的脉络传承因缘有关。