第二章 从20世纪80年代到90年代 中国思想史问题意识的演变（第1页）

第二章从20世纪80年代到90年代：中国思想史问题意识的演变

一、启蒙话语与“心理主义”解释传统的复归

20世纪80年代的民间史学界，与20世纪初叶，更准确地说是与“五四”以来的历史研究传统始终保持着千丝万缕的联系，因为其都是秉承了晚清以来逐步形成的近代启蒙诠释路径。这一启蒙路径要求要用现代理性支撑的科学世界观阐明历史发展的走向和过程。但20世纪初叶与80年代的历史学家相比却面临着极为不同的存在状态与阐释语境。20世纪初叶特别是“一战”以后，处于“社会革命”前夜的中国历史学家所面临的现实问题，是如何在全球资本主义扩张的境遇下，为中国社会革命的发生提供合理性的论证。易言之，这一时期的历史学家不是希求中国融入全球资本主义发展的大潮之中，而恰恰是希望通过社会运动的形式摆脱西方社会的控制，以实现社会资源的平等性再分配。由此我们也不应奇怪，为什么在30年代以后社会主义的历史理念会逐渐取代自由主义的进化观念而取得支配性地位。我们更会理解，与社会主义理念相关的“五阶段论”模式的提出，其排斥中国历史发展独特性的目的，绝对不是为了迎合西方自由资本主义扩张的召唤，恰恰相反，他们是在确立和论证全球社会革命发生的普遍意义的同时，肯定中国规避非平等之垄断资本主义道路渗透的可能性。无疑，这体现出的是一种为应付时代需要所做出的悖论式反应。

而80年代的思想界所凭恃的舆论资源，却直接与“五四”时期流行的自由主义一脉精神传统相衔接，它主张从整体上拥抱接纳资本主义的价值理念，在社会结构方面急切而焦虑地想全面投入资本主义世界经济体系，当时流传着中国面临即将被开除“球籍”的危险的舆论，就充分反映出这种迫切的心情。在这种情况下，思想界基本回避或忽略了对资本主义危机的批判，“社会革命”的思维逐步被冷藏，而为“现代化”的思维所取代。在此需要澄清的是，80年代中国思想界作为分析中国社会的工具所使用的现代化理论，是20世纪50年代才出现的美国版的现代化理论，正如亨廷顿所指出的，50年代出现的现代化理论与20年代和30年代在西方思想界盛行的历史进化理论和社会变化理论比较，有明显的不同。当时的社会理论对人类和社会的未来持非常悲观的态度。这种悲观论可以区分为两个学派：一派以斯宾格勒和阿诺德·汤因比等人为代表。他们集中研究某些文明或文化的进化模式，试图概括出人类的这个大社会的起源、成长、成熟和衰退的关联性；另一派则强调西方宗教的衰落和人类社区的破坏导致世界大战、种族清洗和文化解体，或者如卡尔·曼海姆和汉娜·阿伦特所说，大众社会的发展孕育着专制主义的倾向。[1]而美国式的现代化观念则是由美国社会科学家在第一次世界大战以后的时期内提出，并在60年代中期进入鼎盛时期的。这个时期的特征是美国军事、政治和经济势力在全世界迅速扩张，人们对美国社会往往抱有基本一致的看法，把它与民主主义框架中无可比拟的经济繁荣和政治稳定结合起来。[2]美国式现代化论除了具备传统进化论的一些特征，如对事物的相互联系和因果关系的存在抱有坚定的信念——这种信念维持着一种连续不断的、系统的和创造性的知识探索；以及在把社会变化当作一个有方向的过程来分析等之外，还特别强调传统社会与现代社会在空间上的对峙二分关系，即现代性的表述不仅反映在传统与现代的时间关系中，而且也反映在西方与非西方的空间关系的框架构造之中。[3]第二次世界大战以后美国中国学的一些基本命题架构，就建立在这种空间分析观念的基础之上。

80年代的中国思想界，很明显地把美国式的现代化理念当作自明性的分析工具加以接受。可以毫不夸张地说，现代化理论重构了中国史学家对世界与中国关系的历史性想象，因为在他们的视界里，中国作为传统社会自晚清以来一直是被西方改造的对象，而且这种改造过程常常被作为一种乐观的历史现象加以申说，这与30年代以来社会史研究对东西方接触的悲观描述完全不同。例如有些中国学者沿袭了梁启超、殷海光等人对近代中国遭遇西方文化冲击时所接受的物质—制度—文化“三阶段论”递进式描述，却完全忽略了梁启超在20世纪初年旅欧回国后通过批判西方社会而对这一描述所作的修正。[4]特别是经过殷海光的转述之后，西方对中国传统社会的侵蚀不仅拥有了更加明确的历史合理性，而且把西方社会设置成中国未来的进化目标，也成为80年代带有自由主义倾向的知识分子进行政治表态的核心命题。

与30年代以来的社会史研究路径有所不同，认同于现代化论的80年代思想界为了回避社会史传统中过度注重结构分析的经济化约论影响，开始刻意强调文化系统的独立性对社会发展的重要乃至决定性的作用。在这一时期中，马克斯·韦伯的社会理论在中国的流行无疑起了至关重要的中介作用。我们知道，自“五四”以来，中国思想界出现的各种流派，无论是持全盘西化观点的自由主义派别，还是弘扬国粹的文化保守主义，乃至鼓吹社会变革的激进社会主义思潮，几乎毫无例外地都是援引某些西方的社会理论以为自己的后援。比如形式上最为保守的新儒家人物梁漱溟，也恰恰是利用欧洲观念史的思路来定位中国传统文化的价值。[5]80年代的思想史研究者仍基本沿袭了传统的欧洲观念史方法，通常在本质的意义上归纳出中西文化的历史特征，再予以抽象类比，从而得出西方优越于东方的结论。这些分析方法的同一性特点虽然得到哲学界特别是美学界“回归主体性”思潮的滋养，但在总体上并未超越20世纪初叶中西文化比较的水平。艾尔曼甚至认为这一辈学者明显受到德国人以精神史研究哲学史传统的影响。[6]

与20世纪初叶相比，80年代对韦伯的再发现是一个具有思想史意义的事件。当年韦伯未受中国史学家青睐，多半原因是韦伯夹在理性浪漫的观念史阐释和**奔放的马克思主义结构分析之间，显得形迹可疑，态度暧昧。对于观念史分析一路而言，韦伯的比较文化研究理论虽然开拓了对资本主义社会精神气质（ethos）的研究，但由于韦伯坚持把这种精神气质的产生与资本主义理性行为和组织方式联系起来加以考察，所以使得其观念史分析的色彩总是显得不够纯粹；[7]与此同时，马克思主义派别恰恰又认为韦伯开创的新教伦理研究取向由于和“经济决定论”唱反调，因此具有“文化决定论”的嫌疑。而在80年代的语境中，也恰恰正是因为韦伯理论与传统观念史对中国哲学史的内在理路分析及经济史的意识形态单一判定有别，从而为中国历史研究超越观念史和经济史的两极对峙传统提供了某种可能性。

韦伯理论在80年代大致经过两种途径进入中国：一条途径是通过韦伯经典著作如《新教伦理与资本主义精神》的翻译，中国大陆学者由此初步认识了韦伯理论的概貌；另一条途径是经由港、台地区学者运用韦伯理论为工具进行具体研究的著作，了解到了韦伯方法如何被应用于中国问题的分析。毋庸置疑，韦伯对西方新教伦理的分析直接为80年代的“文化热”思潮提供了思想资源，同时一些港、台地区学者研究中的“韦伯取向”也直接导致了对中国社会史研究中“经济决定论”倾向的反弹。比如余英时就对此表述得非常明确，他说：

简单地说，我们必须注视现代“决定论”意识的泛滥。所谓“决定论”即指有些事象本身没有自主性而是被其他的东西或力量决定的。在各个思想学术的领域内，我们都可以找到“决定论”。

而决定论的另一面则是“化约论”，他举例说，马克思主义的“经济决定论”即是“化约论”的表现。[8]余英时接受的是历史学的训练，这使他在否定各种“化约论”的同时仍有别于传统“观念史”的做法，比如他在涉及文化比较的研究中，仍考虑把诸多政治社会的因素整合进对“文化”的解释之中，并力图把自己与专注于“理念分析”与“信仰持守”的新儒家立场有所区别。[9]余英时并不是没有意识到，政治与文化比较不容易接受形式化的系统处理，这样的规律要想加以普遍化、系统化是很困难的。[10]但是他在古代士阶层及知识分子研究中，却仍试图把一些文化因素做出形式化的处理，从中我们可以看出韦伯理想类型分析方法对他的影响。

下面我们即以余英时的研究为例，具体考察一下韦伯理论方法是如何在中国历史研究中被误读和置换的。与同时代的社会学家如迪尔凯姆喜谈社会性质和结构功能的取向相比，韦伯很少直接谈论社会的结构问题，而把主要精力放在探讨社会生活和文化形成的精神气质方面，通过分析驱使人们付诸行动的动机来把握社会行动体现的意义。这在其对西方新教伦理与资本主义精神产生的渊源关系的研究中体现得非常明显。这一路径所揭示的“问题意识”直接被余英时移植到了对中国士阶层的研究中。在余英时看来，以早期“哲学的突破”为界标，中国古代的士阶层在此时间前后所出现的变化可谓有天壤之别。因为在“哲学的突破”发生以前，士被固定在封建关系的网络支配之下而各有职事，他们并没有一个更高的精神凭借可依恃以批评政治社会和抗礼王侯。但在“哲学的突破”发生以后，士阶层就已发展出了自身独特的精神品质即所谓“道统”，而脱离了封建关系制约的士阶层，一旦获得了对道统的持守能力，就会超越任何历史时代中社会关系的羁绊而达到相当纯净的精神境界。

余英时还援引西方社会学理论中有关知识分子的研究作为自己观点的佐证，他认为西方知识分子的传承线索是多元和断裂的，近代知识分子“行动的人生”与古希腊“理论的理性”之间并没有一脉相承的关系，而中国的士的传统虽屡有转折，但自先秦以下大体上没有中断。就兼具理性与行动之双重风范而言，以明道救世为己任的士阶层似更接近于近代西方的知识分子标准。[11]在这里余英时显然把东西方知识分子作了一种不等值的描述，仿佛中国知识分子从其创生之日起就具有了西方知识分子进入近代以后才具有的精神品质。这表面上似乎抬高了道统的地位，实际上又恰恰是以西方近代的标准来衡量评估中国知识分子的古代形象。余英时特别强调，中国知识分子不属于任何一个特定的经济阶级，因此才能坚守住“思想上的信念”（iuals）。在这一点上，士和普通人是不一样的，一般人往往跳不出个人的阶级背景的限定，而士则会因思想操守的稳定性而被当作“创造少数”（creativeminority）的“理想类型”加以看待。[12]余英时强调士阶层对道和良知的超越性持守，以此类比于西方知识分子的批判精神，同时又指出士阶层没有西方那样的教会制度作为依托，因此只有凭借“思想上的信念”来呵护自身良知的纯洁。可是我们并不知道，这良知的基本社会内涵如何孕育和体现，会依靠什么样的动机和社会条件选择和采取自己的批判立场。这使得余英时在探索士阶层起源时所选择的类似知识社会学式的取向和社会史的研究进路，在后半段变成了对道统不变的本质特征的非历史主义的论证。这样一来，所谓“文化传播”“大传统”“小传统”等社会学概念，包括韦伯式的“理想类型”分析，其实都是为论证道统的不变存在和士阶层一以贯之的纯洁特性而服务的，余英时在批判新儒家将中国人的文化、社会、政治和经济生活，化约成儒家的内在哲学之演变过程的同时，又用社会史的研究方式重复着同一个儒家道统亘古存续的神话。

余英时对中国知识分子历史与道统持续性的解说显然受到了韦伯“理想类型”分析方法的影响，但其解释方式同样明显地误解了韦伯的原意。韦伯虽然强调从精神文化气质的角度探讨西方理性与经济行为的关系，认为虽然经济理性主义的发展部分地依赖理性的技术和理性的法律，但与此同时，采取某些类型的实际的理性行为却要取决于人的能力和气质。[13]然而，韦伯的分析框架至少具有两个明显的特点：首先他是在发生学而不完全是在本质规定的意义上说明西方理性主义的独特性，并在这个基础上找寻并说明近代西方形态的独特表现，同时并不否认经济因素具有根本的重要性；韦伯明确反对“以对文化和历史所作的片面的唯灵论因果解释来替代同样的唯物论解释”。[14]其次，强调研究精神产物有意义的、个别的具体型式和历史关联性，以避免把文化现象领域中的抽象类型完全等同于抽象种类（Gattlingsmassigen）的普通观点。[15]韦伯认为理性主义是一个历史的概念，它包含着由各式各样东西构成的一个完整的世界。[16]

以这两个标准来衡量余英时对中国知识分子和“道统论”的研究，我们就会注意到，虽然对“道统论”的分析是从发生学的意义上切入的，但很快道统作为一个历史范畴的含义就已不复存在，因为它已不被作为与具体历史景况发生关联的动力型因素加以考察，而是被置换为一个具有静态特征的超越性因素来加以认知的。余英时认定普通人会为阶级身份所限，而少数精英则可超越阶级概念圈定的身份囚牢而拥有超越社会规定性的特权。这实际上是直接把土阶层抽象出了其具体发展的历史语境。对道统持守的任何相当具体的历史分析，同样转变成了论证中国知识分子之具有良知本质的一个说明，无论这种说明多么赏心悦目，也只能是在知识分子表面形态特征上变换描述的词语，而根本无法在历史情境中改变知识分子已被规定的本质形象。

在对古代中国知识阶层的历史描绘中，余英时也承认，士从封建秩序中蜕化出来，只要仍旧管理俗务，道统与政统之间要想维持一种微妙的均衡状态就很困难，因为在历史的长程发展的脉络里，当面对王权的压迫时，谁也难以保证仅凭信念支撑的心理道德资源，就能够使道统组织化、制度化，以保持自身立场的纯粹性。其实一些后结构主义者如福柯等人，早已发现知识在历史流程中不可能保持其纯粹的形态，而是在与各种权力系统发生勾连关系时才能定位自己的内涵，如果我们不把道统仅仅视为公理性的超越形态，而视之为发生于各个历史时期的需要不断解释和定位的对象，那么知识分子的形象就不会总是呈现出如此单一的面相了。

希尔斯曾经说过，知识分子对神圣事物的特殊敏感和对社会规律的反思能力，使其和包含在任何社会实际制度中的价值取向之间都有可能产生紧张，这是知识分子的本性之所在。但另一方面，知识分子的再生产和创造力均是制度安排的复合作用的结果，因为知识分子和统治社会之权威的有效结合，是公共生活得以维持连续性秩序的基本要求，也是把更为广泛的普通人整合进社会的要求。因此，在制度框架内，知识分子和社会统治权力的关系呈现出广泛而多样的冲突与协调的形式是不足为怪的，对这种冲突与协调的多元模式，包括制度化与文化伴生形态的研究，以及它们出现和衰落的状况应成为比较知识分子与权力关系的议题。[17]

作为历史学家的余英时先生，其研究初衷是在社会史的意义上梳理中国知识分子产生的原始发生形态，在研究过程中也不乏运用大量的史料来为这一“理想类型”提供社会史式的证明，但其对韦伯“理想类型”的误读也是明显的，即过度强调了文化自主性与超越性，特别是其对道统一贯性作用的观察，使得一切对社会和历史因素的审视，只不过是一种本质叙述的附属论证。

如果说余英时对中国古代知识分子的研究尚是比较隐晦含蓄地使用了韦伯的“理想类型”的分析方法，那么他在1986年发表的《中国近世宗教伦理与商人精神》一文，则直接提出了一个“韦伯式问题”，即中国近世的商人集团中是否存在着类似西方那样能促发社会变革的经济伦理。韦伯在阐释西方现代理性主义发生的过程时，曾经处于一个相当矛盾的境地，他一方面在分析西方资本主义发展的内在机制与历史演变时，对科学生产与官僚科层制有可能对社会生活产生异化作用深表忧虑；另一方面又乐观地认为西方理性对世界总体历史发展特别是对非西方国家的演变具有导向性效果。同时，韦伯提出的社会学方法论原则又发现，在世界总体历史的发展过程中，各种文明和社会都有可能程度不等地存在理性化的因素，因此仅仅从理性化的程度来区别比较东西方现代性的构成形式和发展走向，显然是无能为力的。对西方存在资本主义发展动力和对非西方古代无法步入资本主义体系的解释，只能诉诸宗教伦理的变量。也就是说，只有证明以基督教为代表的西方宗教与理性主义及资本主义经济伦理有独一无二的联系，才能阐明西方拥有资本主义的独特发明权。韦伯实际上在此发出了一个暗示：非西方世界之所以没有发展出原生形态的资本主义，乃是因为在其文化基因中缺乏西方宗教那样创生经济伦理的特质；同时韦伯也制造了一个话语陷阱：非西方国家如果要阐释自身历史发展与西方同样具有现代性意义上的独特性，比如同样拥有资本主义发展的动力型因素，首先就必须阐明自己的社会结构中确实存在着类似西方宗教的要素。这表面上是和西方平起平坐地争夺资本主义的发明权，实际上却完全是在韦伯预设的现代性话语圈套中提问。

我们且看一下余英时的提问方式。余英时文章的标题明确把中国近世宗教伦理与商人精神联系起来进行考察，已经明显地透露出其提问路径与韦伯式问题的内在关联。余英时这篇文章的缘起，显然是受到了“东亚四小龙”所取得的经济成就的感悟，并由此进入考察这种经济成就的获得与中国文化传统之间的因果关系。对这一联系的设问至少包含两方面的内容：一是“东亚四小龙”的经济发展模式与西方资本主义原生态的发生和发展途径构成了重大区别；二是这一区别的产生与中国文化的特质有关。具体言之，资本主义在东亚的发生表现在文化方面，是由于儒家为主干促发的经济伦理自主发生作用的结果，也就是说东方社会也曾经存在韦伯所说的类似新教伦理的动力型要素，只不过其表现形式具有东方的性质。

我们可以理解，这种从“韦伯式问题”出发而设问的目的是想打破西方解释框架中传统—近代二元对峙的传统格局。这种格局把中国传统与近代化之间的不兼容性当作一种认知前提，从而把传统与中国历史相联系，而把近代与西方历史相衔接。余英时力求从中国文化的构成要素中寻求导致东方步入近代化的动力因子，以否弃西方学者人为构筑的传统—近代的时间差的框架。但这里边仍蕴含着一个危险：从中国文化的结构中寻求近代化的因子，实际上仍是潜在地以西方理性的发生标准为指针，或者说是以新教伦理的发生学过程来模拟东方社会内部资本主义的孕育机制。所以这篇文章发表后引起了一些批评，余英时在回应这些批评时强调：自己是从史学的观点研究中国传统的动态，因此不但要观察它循着什么具体途径而变动，而且希望尽可能地穷尽这些变动的历史曲折，因此文中取于韦伯命题的也仅限于它所蕴含的一般意义，即价值取向和经济行为之间的关联在中国史上是以何种特殊的形态出现的。至于这项研究对于韦伯命题本身是否可能投射任何理论的意义，则根本不是他所关注的问题。余英时觉得这是另一个不同学术领域内的问题，在中国史专业上则处于无足轻重的边缘地位。[18]这个自我辩解显然有些勉强。无人能够否认，余英时在这篇文章中作了一项细腻精湛的社会史研究，但他进行历史分析时背后所潜藏的问题意识，无疑会支配他对史料的解释和选择。比如余英时在文中各处时时标举出新教伦理的一些基本理念，然后在中国史料中寻求与之相对应或接近的现象，并据此抽象出相似的观念和范畴。如举《五灯会元》中所说沩山灵祐说锄畬、下种不是“虚过”，不但肯定了世间活动的价值，而且更明白给予后者以宗教的意义。而基督新教所谓“天职”，依韦伯的解释，其含义正是如此。如果再联想到加尔文引用圣徒保罗（St。Paul）的“不作不食”（Ifamanwillnotwork，hershallheeat）之语，则禅宗“人世苦行”的革命意义便更无可疑了。[19]余英时又举出新道教鼻祖王重阳的《立教十五论》中所云得道之人是“身在尘世，心游圣境”之语，比附加尔文“以实际意识和冷静的功利观念与出世目的相结合”（binationofpraseandcoolutilitarianismwithanotherworldlyaim）。[20]

在辨析历史资料的基础上进行中西社会比较的研究本身是一条无可厚非的途径，但以上有意进行的历史比附却在无意间坠入了韦伯设置的问题圈套。韦伯在他的中国学研究著作《儒教与道教》中，曾经明确地把儒教置于以基督新教为模本的既定价值预设中进行比附，进而得出了中国历史中缺乏现代资本主义发展所需要的理性形式和伦理基础的结论。这一结论表面上是断定中国资本主义的迟缓发生，是因为资本主义要素缺席的结果，而其背后所屡屡暗示出来的逻辑陷阱却是：即使从历史情境中反向证明中国存在一个资本主义式的理性基因，也不过是在满足了民族主义感情之后验证了资本主义精神的发明权。余英时撰此文章的用意自然是参照“东亚四小龙”的现实经验，寻觅东亚现代化独特的历史因缘，希求击破韦伯“理想类型”方法对西方社会的垄断式说明。然而余英时的运思路径恰恰是韦伯式的，其探寻的主旨脉络似乎是想通过史料的钩沉质疑以下命题：中国传统形态中并不存在一个能促生资本主义的非西方意义上的自足精神要素，但其提问的方式却是要证明：中国社会结构在近世以前已存蓄着西式现代化的因子。

然而近期有的学者研究已经表明，16世纪以来西方商业资本主义的发展，与19世纪真正发生的工业革命转型没有直接的必然联系。[21]我们即使能够证明中国的宗教伦理与西方基督新教的精神形态确有相似之处，也无法从根本上证明两者具有现代资本主义发生学上的相似性。不少论者曾经批评中国大陆历史学家有关“封建社会长期延续”和“资本主义萌芽”出现状况的讨论，犯了时代错置的毛病。[22]因为所谓“资本主义萌芽”不过是商业资本主义的表现形式，还远不是19世纪后半期趋于全球化的现代工业型资本主义的体现，而且这前后两个阶段的衔接并非具有发生学的连贯意义。因此，中西“资本主义萌芽”形态的比较，并不能预测当代资本主义演变的大势和规律。同样，对中西宗教伦理的模拟性比较与资本主义萌芽的寻找运动具有某种相似的一面，只不过一个从文化精神和伦理因素，另一个从经济构成关系入手，都是有意无意地从动力发生学的角度证明了西方现代性的普适作用。[23]