第一节 帝国的角落 华夏帝国礼乐制度中夷狄的位置（第1页）

第一节帝国的角落：华夏帝国礼乐制度中夷狄的位置

无论华夷之辨采取怎样的立场，华夷二分是立论的前提。换言之，华夏文明中心的存在，需要由作为“非我族类”的他者的存在来凸显。王明珂曾指出，古代华夏通过强调出于华夏边缘的异族与华夏在文化与族群上的异质性，来实现我群的凝聚。[1]这一观点当然是正确的，但同时也不能忽视，华夏及其帝国从来没有将蛮夷戎狄看作与己无关的存在，两者间不只是对立的关系，也有相互依存相互构建的一面，异族不仅仅是殊俗的他者，还必须在华夏主导的帝国秩序中扮演特定的角色：侵略者、臣服者或朝贡者。华夏只有在华夷的相对关系中才有意义，在这一层面上，华夷又是一体的。夷狄不仅存在于帝国之外，它还是华夏文明世界不可或缺的一部分，不仅活跃于华夏实际的政治和外交中，还在华夏的天文图景、地理想象、礼乐制度中留下了深刻的印记。换言之，在华夏帝国主导的符号秩序中为夷狄设定了位置，这就是夷狄的符号化存在。这种存在基本不代表夷狄的意志，而是华夏单方主动进行的他者建构，华夏借此在符号秩序中实现了对夷狄的主宰。这种文化意义上的虚拟秩序，可以脱离政治和社会现实而存续，甚至可以被夷狄所掌握而成为他们变身华夏的重要阶梯。前贤对此关注较少，以下试做一说明。

在礼乐制度所展示的仪式化的帝国结构中，夷狄有不可忽略的位置。汉武帝登封泰山，立石三丈一尺，其辞曰：“事天以礼，立身以义。事亲以孝，育民以仁。四守之内莫不为郡县，四夷八蛮咸来贡职，与天无极。人民蕃息，天禄永得。”[2]四夷八蛮的贡职无疑是太平盛世不可或缺的。这种政治观念，不仅在朝廷中奉行不疑，也以各种形式被“教化”给社会大众。北京大学藏西汉竹书《仓颉篇》“汉兼章”曰：“汉兼天下，海内并厕。胡无噍类，菹醢离异。戎狄给賨，百越贡织。”[3]《仓颉篇》原为秦丞相李斯所做，递经多人多次修改，成为汉代广泛使用的识字教材，在多种汉简中均有发现，北京大学收藏汉简的《仓颉篇》字数最多，内容最详。“胡无噍类”以下四句，亦见于居延汉简及永昌水泉子汉简的七言《仓颉篇》。[4]此章对周边异族的区别对待，既反映秦汉时期的现实和愿景，也说明了在帝国秩序中夷狄需要扮演恰当角色的观念已为一般社会大众所共享。

在这样的政治文化背景下，更可以理解王莽篡汉之前种种粉饰太平的表演中，包括了用尽手段营造四夷拜服的局面。诱西羌献地为西海郡成功后，王莽向太后上奏：

太后秉统数年，恩泽洋溢，和气四塞，绝域殊俗，靡不慕义。越裳氏重译献白雉，黄支自三万里贡生犀，东夷王度大海奉国珍，匈奴单于顺制作，去二名，西域良愿等复举地为臣妾，昔唐尧横被四表，亦亡以加之。[5]

字面上夸耀的是太后的功德，其实王莽是在吹嘘自己的政绩。在王莽逐步走向皇位的过程中，蛮夷慕义成为其行为合法性的重要论据。其中“越裳氏重译献白雉”一项，是王莽“风益州令塞外蛮夷献白雉”而来，益州塞外夷或能献白雉，但绝无越裳国。古越裳国传说在交趾之南，王莽特意令益州蛮夷冒充越裳国，就是为了重演周公致越裳氏重九译之献的旧事。[6]王莽处处模仿周公成功实现了禅让式的王朝更替，于是他自己也成为日后有志禅让者的模仿对象，后世的禅让礼仪无不遵循王莽开创的传统。[7]在魏晋以下的禅让礼仪及其之前的各种准备活动中，夷狄总是要被提到。曹丕受禅时，

公卿、列侯、诸将、匈奴单于、四夷朝者数万人陪位，燎祭天地、五岳、四渎，曰：“皇帝臣丕敢用玄牡昭告于皇皇后帝：……丕震畏天命，虽休勿休。群公庶尹六事之人，外及将士，洎于蛮夷君长，佥曰：‘天命不可以辞拒，神器不可以久旷，群臣不可以无主，万几不可以无统。’丕祗承皇象，敢不钦承。”[8]

策文中提到的匈奴单于即呼厨泉，他在东汉末建安二十一年（216）因入朝被曹操扣留在邺城，此后基本丧失了在匈奴部众中的影响力，但仍然在此仪式中充当了蛮夷慕义的重要象征。不仅郊天仪式中有匈奴单于和四夷朝者，策文中还提到蛮夷君长的劝进。无独有偶，稍后刘备称帝时，也对“皇皇上帝、后土神祇”说了同样的话：

备惟否德，惧忝帝位。询于庶民，外及蛮夷君长，佥曰“天命不可以不答，祖业不可以久替，四海不可以无主”。率土式望，在备一人。[9]

按刘备此文前面部分指责曹丕“载其凶逆，窃居神器”，至此句竟似抄袭曹丕之文。合理的解释是，两文都有共同的范本，也就是王莽代汉时的各种文告。这一传统延续下来，至晋武帝受魏禅，策文有：

炎惟德不嗣，辞不获命。于是群公卿士，百辟庶僚，黎献陪隶，暨于百蛮君长，佥曰“皇天鉴下……”[10]

东晋元帝继位江左，虽受胡羯蹙迫，然亦有刘琨率鲜卑等劝进之事。自此以下，宋齐梁陈之禅代，咸依魏晋故事，刘裕之策云：

加以殊俗慕义，重译来款，正朔所暨，咸服声教。……是以群公卿士，亿兆夷人，佥曰“皇灵降鉴于上……”[11]

萧道成之文曰：

辞德匪嗣，至于累仍，而群公卿士，庶尹御事，爰及黎献，至于百戎，佥曰“皇天眷命……”[12]

在以上策文中，敦促他们应天顺人的始终包括蛮夷。至于陈霸先，情势与前代有别，在郊天策文中仅言：

霸先自惟菲薄，让德不嗣，至于再三，辞弗获许。佥以百姓须主，万机难旷，皇灵眷命，非可谦拒。……告类上帝，用答民心……[13]

竟未提及蛮夷。陈霸先的功业建立在平定侯景之乱以及成功抵御北齐的南侵之上，在梁敬帝禅位的诏、策、玺书中，屡屡提到“獯羯丑虏，三乱皇都，……薄伐猃狁，六戎尽殪”，“灭陆浑于伊、洛，歼骊戎于镐京，大小二震之骁徒，东南两越之勍寇，遽行天讨，无遗神策”[14]等，强调的是对夷狄的征服和消灭。可能因为有这种特殊的语境，蛮夷不宜在郊天策文中扮演劝进的角色，只能从反面用被征服来表示天命对新天子的眷顾。[15]

十六国诸政权都在戎马倥偬之际草草称王称帝，刘、石、慕容以外多无暇行南郊之礼，而且他们都没有采用禅让的形式，即使有告天策文恐怕也是另一种形式。刘渊为坛于南郊，对外下令仅言“猥为群公所推，绍修三祖之业”，[16]一边贯彻他称汉以怀人望的策略，一边似乎有意省略了夷狄的推戴。作为南匈奴的首领，他受夷狄推戴是不言自明的，反而要有意掩盖夷狄的身份以争取华夏的民心。十六国见于记载的即位文告仅此而已。北朝的记载也不如南朝详细，北魏拓跋珪称帝之时，华夏礼仪尚未整备，可以不论。高洋受禅时告天策文的相应位置是“群公卿士，八方兆庶，佥曰皇极乃顾于上……”[17]其中“八方”也算隐约包括了四裔的夷狄，而此文稍前追述高澄的功绩时，写道：

文襄嗣武，克构鸿基，功浃寰宇，威稜海外，穷发怀音，西寇纳款，青丘保候，丹穴来庭。[18]

穷发，语出《庄子·逍遥游》，指极北不毛之地；[19]青丘为海东之国；[20]《尔雅》云“戴日为丹穴”，远在南方；[21]西寇则实指关中的西魏，与三者并列，降为夷狄。这与王莽和陈霸先的策文写法一样，都是用夷狄的慕义行动来论证新政权的合法性。北周闵帝与隋文帝即位策文，《周书》《隋书》不载，从北周静帝逊位诏书中“八极九野，万方四裔，圆首方足，罔不乐推”[22]来看，郊天策文的文句虽未可知，精神当无差别。要之，华夏或者自居华夏的帝国在改朝换代之际，需要论证受天明命的合法性之时，一般都要举出夷狄的推戴或者对夷狄的征服来作为证据之一。如果说“天视自我民视，天听自我民听”表达了一种原始的民本理想，那么从郊天策文中模式化的劝进角色来看，在华夏的理想政治图景中，蛮夷对于华夏天子的当选，似乎也有宝贵的一票。

根据同样的逻辑，帝国朝廷日常的礼乐制度也将夷狄纳入其中。晋武帝时所定的元会礼仪《咸宁注》中，即有“匈奴南单于子”与公、特进、金紫将军同列奉璧皮帛朝拜的详细仪式，后面还有“昼漏上水六刻，诸蛮夷胡客以次入，皆再拜迄，坐”的记载，说明匈奴之外的其他蛮夷也参与到元会仪式之中。[23]据傅玄《元会赋》，咸宁的元会礼仪是“考夏后之遗训，综殷周之典艺，采秦汉之旧仪，定元正之嘉会”，[24]那么汉代很可能已经形成让夷狄参与元会的制度。另外，《咸宁注》中的“匈奴南单于子”是何人？根据陈勇的计算，南匈奴虚连题氏最后一位可知的单于呼厨泉此时已年过百岁，还活着担任单于的可能性不大，而在他之后的继任者史无明文。[25]自称于扶罗单于之子的左部帅刘豹此时掌握着五部的实权，“并为一部”，[26]但也没有他自称或被封为单于的记载。其子刘渊自咸熙年间已为任子在洛阳，直到咸宁初树机能之乱时仍在洛阳。“匈奴南单于子”有可能是刘渊吗？这个问题一时无法定论，但《咸宁注》的这条被忽视的材料无疑值得注意。

在乐制中，据传春秋时鲁国已经将蛮夷之乐陈于太庙，《礼记·明堂位》言：“昧，东夷之乐也。任，南蛮之乐也。纳夷蛮之乐于大庙，言广鲁于天下也。”[27]时至汉代，对帝国典礼中的夷狄乐有了更详细的说法，《白虎通·礼乐篇》云：

所以作四夷之乐何？德广及之也。……故东夷之乐曰《朝离》，南夷之乐曰《南》，西夷之乐曰《昧》，北夷之乐曰《禁》。……谁制夷狄之乐？以为先圣王也。先王推行道德，调和阴阳，覆被夷狄。故夷狄安乐，来朝中国，于是作乐乐之。……王者制夷狄乐，不制夷狄礼，何也？以为礼者，身当履而行之，夷狄之人，不能行礼；乐者，圣人作为，以乐之耳。……谁为舞者，以为使中国之人，何以言之？夷狄之人礼不备，恐有过误也。[28]

这是一个非常华夏中心的说法。四夷之乐被演奏于华夏帝国的宫廷，反映的是帝王的道德广大，故四夷悦服而献其乐舞。然而华夏精英们又认为只有圣王才能制礼作乐，因而四夷之乐也是先圣王为夷狄而制作的，用以教化他们。所以夷狄乐变成了“中国”为四夷所作之乐，且舞蹈者也是“中国”之人。这个矛盾说法表明，四夷乐进入华夏的乐典很早，随其他类型的乐舞一起传而至汉代，遂被认为是华夏固有的音乐，但其风格又有明显的特色，所以被想象成圣王为夷狄所制作的乐舞。音乐舞蹈与礼仪不同，需要不断吸收新的元素以获得发展，战国时魏文侯坦言“寡人听古乐则欲寐，及闻郑卫，余不知倦也”。[29]音乐无国界、族界，越是异域新声，越有愉悦耳目的**力。汉代华夏已采用了很多来自夷狄的乐器如羌笛、胡笳等，乐舞系统中亦列有羌胡诸杂舞、巴渝舞等。魏晋以下，失去生命力的雅乐常常面临失传的危险，因而不得不经常补入新制的乐曲而逐渐改变其性质，如北魏的所谓“秦汉乐”“洛阳旧乐”就是名实不副的西凉乐。[30]实用性较强的燕乐更是不断吸纳周围的“四夷乐”而获得新生，北周灭北齐后，燕乐有龟兹、疏勒、安国、康国、天竺、高句丽百济、西凉七部伎乐，统称“国伎”。隋炀帝加入得自南朝的清乐、礼毕二部，以为九部乐。唐太宗以讌乐替换礼毕一部，又加入高昌乐一部，是为十部。[31]《唐六典》所谓“凡大燕会，则设十部之伎于庭，以备华夷”。[32]这里面即使得自南朝的清商乐，也多杂有“江南吴歌、荆楚西声”，[33]故而所谓“备华夷”，若以汉代的标准来看，则全部都是夷乐了。自视为天下中心的华夏帝国不排斥夷乐，反而如《白虎通·礼乐篇》所说，以备诸四夷之乐为圣王德广及于四方的根据。这也反映出华夏构想的帝国秩序中必须有四夷的位置。

不仅华夏的音乐和舞蹈中大量吸收四夷的元素，在正统的雅乐歌词中，也有许多涉及夷狄的内容。比如，泰始五年（269）荀勖所作《正旦大会行礼歌》中《明明》一章曰：

明明天子，临下有赫。四表宅心，惠浃荒貊。柔远能迩，孔淑不逆。来格祁祁，邦家是若。[34]

如上文所述，正旦大会有蛮夷胡客在场，像这样的歌词既是对实景的赞颂，也同样含有宣传和教化的意义。而同作者的《食举乐东西箱歌十二章》之《时邕》一章所举更为具体：

时邕份份，六合同尘。往我祖宣，威静殊邻。首定荆楚，遂平燕秦。娓娓文皇，迈德流仁。……既戡庸蜀，吴会是宾。肃慎率职，楛矢来陈。韩濊进乐，均协清《钧》。西旅献獒，扶南效珍。蛮裔重译，玄齿文身。我皇抚之，景命惟新。[35]

到了梁代，还出现了将各国使臣绘成图像，并附题记说明其国概况及朝贡记录的画卷，称为《职贡图》或《贡职图》。目前所知最早的《职贡图》作者是萧绎，他所绘制的《职贡图》尚有摹本残卷存世。[37]萧绎为《职贡图》作序云：

皇帝君临天下之四十载，垂衣裳而赖兆民，坐岩廊而彰万国。梯山航海，交臂屈膝，占云望日，重译而至焉。[38]

作《职贡图》无非也是为了赞颂皇帝德化及远，受到中国之外的推戴。《职贡图》经萧绎首创，遂成为历代王朝竞相沿袭的成例，如王素所说，千余年内作者甚多。综上所述，在礼乐制度所展示的符号化的帝国结构中，在华夏统治者为自己进行的合法性论证中，夷狄都是一个不可忽略的元素。