第三节 美的本质的寻求（第2页）

苏格拉底作为“提问者”，就前面第二个定义加以修正后，基于黄金使用得体时就美，使用不得体时丑，从而提出第四个定义：“得体是否就是美的本质。”[53]苏格拉底首先认为这种观点是无可辩驳的，但是经过认真思考后觉得不尽然，因为真正的美和外表的美不是一回事。外表上显示得比它的实际美（即真正美），那只是一种错觉的美，和真正美不是一回事。他所追求的是美的本质，只有它才是使事物成其为美的。既然一个原因不能同时产生两种结果，而这里作为美的原因的得体，或者造成实际的美，或者造成外表的美。所以认为得体就是美也是不能成立的。

（五）第五个定义：“有用就是美”

苏格拉底否定了第四个定义后，接着又自行提出第五个定义：有用就是美，毫无用处就是丑。但是，联系动机和效果的相互关系来考察这个定义后，又感到它不尽然。因为，尽管原来想做好事，而且也的确去做了，但如果没有能力去做，也就做不出来。所以，要做一件事，就首先要有能力。但是，有能力的既可以做好事，也可以做坏事，坏事往往多于好事，想做好事又往往做不到。因此，有能力和有用，就不是美自身。

这样，苏格拉底就否定了他自己提出来的关于美的第五个定义。

（六）第六个定义：“有益的就是美”

苏格拉底接着修正他自己提出的第五个定义，声称，就实现某一个好的目的来说，有能力的和有用的就是美的，也就是说：“有益的就是美的。”[54]这是说将美等同于有益，身体、制度、知识等东西之所以成其为美，都因为它们是有益的。接着就联系因果关系来分析这个定义，声称，所谓有益，就是产生好（善）的结果，循此，美也就是产生这种好（善）的结果的原因。由于原因和结果不是一回事，这样，原因不能是原因的原因，正像结果是由生产者产生的一种产品，因此结果也就不是生产者。循此类推，原因不是结果，结果也不是原因，美不就是善，善也不就是美。

因此，将原因和结果绝对地对立起来，苏格拉底也就否定了他自己提出来的有关美的第六个定义：

我恐怕我们的美就是有用的、有益的、有能力产生美的那一套理论实在都是错误的，而且比起我们原来的美就是美的少女或其他所提到的那些理论，还更其荒谬可笑。[55]

结果，正如泰勒所指出的那样：必须放弃关于美的“功利学派的定义”[56]。

正因为美和善（好）不是一回事，美就不可能用善（好）来下定义。这里的苏格拉底已或多或少要求将美和善区别开来，这就和《吕西斯篇》中的苏格拉底不一样，在这篇对话中的苏格拉底将美和善看作是一回事[57]；更多地代表柏拉图本人观点的《会饮篇》，也将美和善看作是一回事：“善的东西同时也是美的。”[58]甚至在《国家篇》中，在将善理念看作是终极最高理念的同时，有时依然将美、善看作是一回事。[59]直到亚里士多德在《形而上学》中，才从理论上将美和善区别开来。[60]所以，苏格拉底在这里注意到美、善的区别，在理论上是值得重视的，或多或少已意识到美学和伦理学的研究对象是有区别的。

（七）第七个定义：“美就是由视觉和听觉产生的快感”

苏格拉底否定了自行提出的关于美的功利学派的定义后，接着就提出一个关于美的快乐学派的定义。

他说，凡是产生快感的，不论是由耳闻目睹而产生的快感，如由人、颜色、图画、雕塑经由视觉而产生的快感，或由音乐、诗文、故事经由听觉而产生的快感，都就是美。但鉴于他自己不接受未经证实的确定性，从不强不知以为知，所以经过论证后，又不得不放弃这个定义。因为，并非是所有能引起快感的东西都是美的，例如色欲，虽然人人都承认它产生很大的快感，但却又都认为它是丑的。此外，既然说美是由听觉和视觉所引起的快感，那么，凡是不属于这类快感的就不能算美了。于是，其他问题也就随之而来了，美到底由视觉和听觉这两种原因加在一起所产生的快感，还是由其中之一的视觉或听觉所产生的快感?

结果，就产生两种情况。（1）要是视觉和听觉都拥有引起美的这种共同的性质，那么单独的各自分开来的视觉或听觉的快乐，都能引起美，两者加起来，也能产生美。（2）要是视觉和听觉加起来“成双”才能产生快感，那么只有视觉和听觉合起来“成双”才能产生美，单独的视觉或听觉就不能引起快感，也就不能产生美。这样的话，单独的视觉的快感，或单独的听觉的快感都不是美自身。那么它们相加“成双”而引起的快感也不可能是美自身。由此，只能采纳这种结论：“这两种快感，无论结合在一起来说，或是分开来说，都是最纯洁无疵的、最好的快感。”[61]

可是，根据前面有关因果关系的讨论来衡量，这个结论同样也是站不住的，因为原因和结果是两回事。所以视觉的快感或听觉的快感不就是美，要是说由视觉的快感和听觉的快感合起来“成双”的快感才能产生美，那就是两因一果，那就更不行了。这样，也只能放弃这个根据审美快感来给美下的定义。

最后，这个唯利是图的智者希庇亚，牢骚满腹地说，这场讨论只是支离破碎咬文嚼字而已，他自己只热衷于在法院、议事会或在交涉时，发表美妙动人的议论赚一大笔钱才是美。而苏格拉底则依然自谦，自认无知，侈谈各种生活方式的美，事实上连什么是美的本质都还茫然无知，所以不得不承认：“什么是美是困难的。”[62]随之，整个讨论也就告一段落。

三几点结论

从《大希庇亚篇》相继否定七个定义来看，似乎对美的本质、美的定义没有作出积极的贡献，似乎和苏格拉底专门讨论伦理定义的对话，如《欧绪弗洛篇》的讨论“虔敬”、《拉凯斯篇》的讨论“勇敢”、《吕西斯篇》的讨论“友谊”等，都未就“虔敬”、“勇敢”、“友谊”等伦理范畴得出肯定的定义一样，循此《大希庇亚篇》也没有得出有关美的定义。实质上不尽然。

首先，从逻辑上确立了“美”这个范畴的客观实在性。苏格拉底在对话开始时实质上就提出了美的本质是“美自身”，它是“某种存在的东西”，也就是理念，将它“加到一件东西，才使那种东西成其为美”。但这种“美自身”，尚还不完全具备柏拉图中期理念论意义上的“理念”那样具有本体论意义上的存在的含义。这种“美自身”是先验的，具有的是逻辑概念意义上的客观实在性。除了前面已经提到过的鲍尼茨有这种看法，哲学解释学的主要代表伽达默尔（1900—2002年）就讲得更为具体：《大希庇亚篇》展开了众所周知的某种“分有”理念的理论，把“美”、“善”等看作是“通种”意义上的普遍，把“存在”看作是“最高的种”[63]。所谓“通种”，也就是逻辑“范畴”[64]。另一学者韦德伯格，通过对《大希庇亚篇》等的分析，认为柏拉图是“哲学史上第一个逻辑实在论者”[65]。的确，正是苏格拉底在西方哲学—美学史上第一个提出逻辑范畴意义上的“美自身”。

其次，标志着向柏拉图的以“分有”为特征的美理念的转变。“分有”（parti）这个有本体论上明确含义的术语，在《大希庇亚篇》中尚未出现，是在《斐多篇》（100C、101C）中最先出现的。以后，亚里士多德在《形而上学》中把它归诸柏拉图，并作为他的以“分离”（separate）为特征的理念论的标志。一般地讲，《大希庇亚篇》中的“美自身”，是逻辑范畴意义的“某种存在的东西”，而不是本体论意义上离开可感事物的“某种存在的东西”。由于他在这篇对话中，用“加到”来解释“美自身”和“美的事物”之间的关系，也就是说，某件东西原来是不美的，但是由于将“美自身”“加到”原来那件不美的东西，才使那件东西成其为美的。这就蕴含着“美自身”和那件原本不美的东西彼此是分离的。就哲学意义上的重要概念而言，“蕴含着”和明确地表达出来，意味着在认识的发展过程中的不同阶段，何况这篇对话毕竟没有明确提出“分有”概念。那种以“美自身”（美理念）和事物相分离，并以“分有”来解释其相结合，使可感个体事物所以成为美的成熟思想，是柏拉图在中期对话《斐多篇》中最先提出来的：

和绝对美分离开来的无论什么美的东西之所以是美的，因为分有那种绝对美。[66]

你会大声嚷嚷地声称，除非在实际上分有同个别东西相应的理念。[67]

由此可见，《大希庇亚篇》中的代表着苏格拉底的具有逻辑范畴意义上的客观实在性，以“加上”来说明美的事物之所以成其为美的“美自身”，正处在向以“分离”和“分有”为特征的“美理念”（“绝对美”）转变的前夜。

最后，探讨了审美快感问题。《大希庇亚篇》可以说是西方美学史上最早提出了审美快感问题。在此以前，希腊思想家更多地将审美问题同和谐、比例、匀称等联系起来，很少探讨到审美快感本身的问题。这篇对话中的第七个定义率先将这个问题提了出来：“美就是由视觉和听觉产生的快感。”

苏格拉底在这里是从根本上否定审美快感的，因为他不承认可感事物的美，只承认“美自身”的美，即只承认理性美，但是这里将感性美、审美快感问题提了出来。众所周知，在人类认识史上重大理论问题的提出本身即有重大意义。这里，苏格拉底坚持审美感官和非审美感官之间存在着明显的分界线，两者是绝对对立的，存在着不可逾越的鸿沟。也就是把感官所感知的个别的感性事物的美。同与从诸多感性事物中概括出来的一般的理性的美，彼此割裂开来对立起来。他之所以无视和否定审美快感，这是由于他将“美自身”（“绝对美”）看作具有客观实在性，而个别可感事物不具有这种客观实在性。这点，他在《高尔吉亚篇》中有进一步阐述。苏格拉底在讲到音乐艺术和悲剧艺术时，以讽刺的口吻将它们同他所鄙视的烹调技艺相比拟。[68]这种片面否定审美快感的观点，以后由柏拉图继承下来并在理论上加以进一步的论证和发展。直到晚期的《斐莱布篇》才有所缓和，在一定事件下肯定审美快感的同时，并肯定审美快感至少是评价美所必须依据的富于特征的印象的一个必要因素。[69]

由此可见，《大希庇亚篇》作为探讨“美”的定义的对话，和其他讨论伦理范畴定义的对话，有明显的不同。唯独这篇对话，实质上是得出积极的肯定的美的定义的，而且在一开头就以肯定的语气提出美的本质或定义是“美自身”，这个结论实质上是通过对七个定义反证式的“归纳的论证”得出的“普遍的定义”。正是他“专心致志寻求定义”，通过对（1）感性美（第一、二两个定义）、（2）伦理意义上的美（第三个定义）、（3）功利意义上的美（第五个定义）、（4）外形式意义上的美（第四个定义）、（5）审美快感意义上的美（第七个定义），凭借一系列的逆证（反证法）而得出美的本质（定义）是“美自身”的见解。这里，苏格拉底将正面结论、定义放在前面，然后通过对六个领域七个定义相继否定，来逆证他开头提出的“美自身”定义的正确。除了肯定这种普遍、一般、绝对的“美自身”具有客观实在性外，还说明各领域可感事物要成其为美，只有加上这种“美自身”才能成其为美的东西。

也就是说，苏格拉底先验地设定具有客观实在性的“美自身”，然后通过反证个体事物本身并不具备美自身，以此证明，只有将这种一般的“美自身”加到“个体事物”上去，后者才成其为美的事物。这里有关“美自身”的理论是先验论的。《大希庇亚篇》这篇对话表明美的先验特征，它明显是一种理念的原理，而不是诸如黄金、少女等的特殊形象。[70]柏拉图在《斐多篇》和《美诺篇》中，接受了这种先验论，并将它同以毕达哥拉斯学派为代表的灵魂不朽和回忆说结合起来，从而完成了向客观唯心主义的理念论的转变。

苏格拉底的这种先验论当然是不能成立的，从认识论和方法论上来讲，其根本错误在于将个别和一般、相对和绝对割裂开来，并形而上地对立起来。事实上，一般的、抽象的“美自身”本身不具备客观实在性，它是来自对种种可感的美的事物的抽象。一般的绝对的“美自身”，只能存在于个别的、相对的美的少女、美的黄金，得体的、引起视觉或听觉的审美快感的事物之中。