第16章 13（第2页）
若言七识能见净心故，知心本寂，知已熏心，令心自知本证故，不起后念，即名为自证者，是亦不然。何以故？以七识是我执识故，不能见心本寂。又复若为能缘之所缘者，即非净心。如上心体状中已说。既所缘非实，故熏心还生妄念也。
转计曰：六识依七识起，七识则执八识见分为我，故六识虽不能见净心，而七识必定能见。以能见净心故即能知心本寂。知本寂已，还复熏心，故令净心自知本证，不起后念。即以此义，名为自证也。破之曰：是亦不然。以七识但能执我，若不执我，便是净心，即亦不必论及见与不见。今彼既成我执之识，何能见心本寂？且净心者，不为能缘之所缘。汝云七识能见，即是为七识所缘。为所缘者，即非净心。如上何所依止中，明心体状有云：“能缘既不实故，所缘何得是实？”既所缘非实，纵令七识能见，其所见者乃是妄心。是故七识熏心，还生妄念，何云知已熏心，令心自知本证，不起后念耶？须知八识是真妄和合之心相，本寂乃是心体。净心本寂之体，所以不显者，正由为业识所障。而七识则缘八识见分，执以为我，何能反见净心，知心本寂？皆由不明教义，所以笼统真如，而生妄计耳。
（辰）三，结破。
以是义故，无有道理净心自证，不起后念也。
此总结自证之说，不能成立也。《楞严经》云：“纵令内守幽闲，亦是法尘分别影事。”上来种种执计，皆不外此，故斥之曰：汝所言“净心自证，不起后念”云云，无有道理。
（卯）二，破他证。又二。（辰）初，正破。二，转破。今初。
若言由他证者，是亦不然。何以故？心体自寂静故。但以有六七识等，名之为他。由有此他，故说他心不证。是故乃可证他，何须以他证心也。
大师因破自证文中，有“心不作意，即不能证，而作意即是意识，即名他证”等语，恐不得意者，复颟顸计为由他所证，因破之曰：若言由他证者，是亦不然。心体本自寂静，平等一如，岂得自心中复有他心？但以不觉自动，而有六七识等，则对本寂自体言之，可名为他耳。由有此虚妄纷动之他心故，本寂之体，不能证得，故曰“他心不证”。以是之故，既是由自有他，乃可自心证他，他何能证自心耶？须知用意识修止观者，为欲去其妄情，转之成智。如意识转为无尘智时，既不名为意识，便能了达自他无性，即亦不名为他。如是久久熏习，妄尽真显，名为体证真如，非意识妄情，能证净心也。譬如眼中有翳，去其幻翳，眼之本明方显。眼喻净心，本明喻心体寂照，医喻意识妄情。以喻合法，可知意识不能证心矣。
（辰）二，转破。
若言心体虽复本寂，但以无始无明妄念熏故，有此妄念习气在于心中，是故心体亦不证寂，故须他证者，何等方便，能除心中习气，令心证也？若言更不起新念故，不熏益彼习气，彼即自灭者，彼未灭间，有何所以，不起新念也？若无别法为对治者，彼诸习气法应起念。若起念者，更益彼力也。以是义故，由他所证，亦无道理。
转计曰：大师先答我云，心体实自寂静照明，但无始以来，为无明妄想熏故，不觉自动，显现诸法。由此观之，因有妄念习气，所以心体不能证寂。然则我今不云自证，谓由他证，何大师又不许耶？破之曰：我见曾言：若不方便寻名知义，依义修行，观知境界有即非有者，何由可得寂照之用？今汝不云方便，但云他证，所谓“他”者，正是妄念。何能除心中妄念习气，令心证寂？然则汝将用何等方便乎？言下含有“用意识修止观，正是除习气之方便”。所谓但治其病，而不除法也。汝不许用意识修，是因其病，并除其法。今反用意识证，是不善用其法，更增其病矣。又转计曰：言他证者，非谓他能除心中习气也。乃是他自除灭，令心证寂耳。是故我有方便。方便云何？即更不起新念是已。以不起故，便不熏彼习气令之增长。不增长故，彼即自灭。破之曰：彼诸习气未灭之时，若无别法以为对治，法应起念。念起则更益彼力，新念愈起。汝今但云不起，不云对治，然则有何因由，而能不起乎？须知除转意识为无尘智，更无对治方便，更无不起所以也。故结破云：“以是义故，由他所证，亦无道理。”
（卯）三，破证他。分四。（辰）初，明他不易证。二，明心不证他。三，明他不相止。四，明嫌非方便。今初。
若言不须用他证心，但证于他，以证他故，习气自灭者，是亦不然。他既有习气为根本故，念念常起。若不先除彼习气种子者，妄念何由可证也？
上破他证文中有云：乃可证他，何须他证。彼不得意者，将又转计能证于他。因破之曰：若言不须他证，但证于他，以证知他是妄念故，习气自灭者，是亦不然。何以故？他有习气种子故。既有种子，所以念念常起，妄想不息。然则若不先除彼习气种子，则即此证他之说，亦妄念也。既全是妄念，何由可证乎？须知必用意识修观行，乃可了知境虚。由是分分除妄，分分证真，然后习气方得除尽。否则全真成妄，云何妄能证妄？故曰“妄念何由可证也”。
（辰）二，明心不证他。
又复净心，无有道理能证于他。若能证他者，一切众心皆有净心，应悉自然除于妄念也。
又防转计妄念虽起，而性净不改，何以不能证他？破之曰：若以性净不改，便谓净心能证他者，则众生皆有不改之净心，应悉自然除妄念矣。故净心证他之说，无有道理。
（辰）三，明他不相止。
若言妄念前后自相抑止，久久即息，故名为证他者，为前止后？为后止前？若言前念止后念者，前在之时，后识未生；后若起时，前念已谢。不相逐及，云何能止？若言后念止前念者，亦复如是。不相逐及，云何能止？
转计曰：所言证他者，非不知他有种子，念念不息，亦非谓净心自然除妄。乃是以彼妄念，前后自相抑止，抑止既久，妄念即息，故名为证他耳。破之曰：自相抑止者，前念止后耶？后念止前耶？无论前后，皆不能相止也。何以故？当汝前念在时，后念犹未生起；后念起时，前念便已谢灭。前后尚且不相逐及，云何能相抑止？由此可知，非用意识依止本识而修止观，更无证入之方便矣。
（辰）四，明嫌非方便。
若前念起时，即自嫌起，嫌起之心，熏于本识，令不起后念者，心不自见，云何自嫌？若后念嫌前故，能嫌之心熏于本识，令不更起后念者。能嫌之心嫌前心时，为知前心是空故嫌？为不知是空故嫌？若知是空，即是无尘智也，汝云何言不须此智？又若知是空，则应不嫌。若不知前念空者，此心即是无明。何以故？以其前念实空，而不能知故。又复不知前念空故，执有实念而生嫌心，即是妄想。何以故？以其于空，妄起实有想故。此能嫌之心，既是无明妄想故，即是动法。复言熏心，此乃亦增不觉，重更益动，生起之识，于是云兴，而言能令后念不起者，盖是梦中之梦，未醒觉也，故作斯说。仿佛不睡者，必应不言如此。
转计曰：言相止者，非谓逐及而后止之；谓当前念起时，自嫌其起，即此嫌起之心，熏于本识，令不起后念耳。破之曰：汝谓前念能自嫌耶？前念之心，既已生起，何能自见彼是妄念？既不自见，何能自嫌？然则汝所谓嫌，乃转念耳。念既云转，便成后念。汝乃认为仍是前念，误矣。又转计曰：非谓能嫌之心，不是后念也；但以此能嫌之一念，熏于本识，令不更起后念耳。破之曰：此能嫌之念，嫌前念时，知前念是空故嫌，不知前念是空故嫌耶？若知前念空者，即是无尘之智。须知用意识修止观，正欲转之成无尘智，然则汝前云“何须意识为”，云何可言不须耶？又复若知是空，更应不嫌。若不知是空而嫌者，则前念实空而不知，且执虚为实而生嫌。此一念心，即是无明即是妄想。既是无明妄想纷动之法，乃云“以此熏心”，于是更增无明纷动，妄识云兴。而反言能令后念不起，直梦呓耳。仿佛似醒之人，即应不如此言也。
上来约证破斥文中，先明净心为无明妄想所覆，故不能自证；次明意识未转成智，正是妄想，故不能证心；更明妄想未除，则全真成妄，故不能证他。如剥芭蕉，层层批剥，剥至蕉心，当体是空。故最后特标知空不知空两义。知空便是无尘智。若不知空，则以妄熏妄，妄想益多。至此则必用意识依止净心修行之理，了了洞明。若不转意识为无尘智者，便不知前念是空，而生嫌心。则以念止念，转更增动，无明窠臼，终不能出矣。
（丑）次，约修破。又二。（寅）初，正破。二，判简。今初。
又复若言不作心念诸法，故念不起者，为净心不作心念？为是意识不作心念？若是净心不作心念者，本来何因作心念法，今忽何因不念法也？若是意识不念法者，意识即是其念。若言意识不作心念法者，为对见法尘而不念，为不对见法尘而不念？为对而不见而不念，为全不对尘名为不念？若不对尘，云何说为意识？何以故？以识者必识所识故。若对而不见，即是顽瞽之法。若见而不念，为何所因而得不念？为知空故，所以不念？谓为有故，所以不念？若知是空，是无尘之智，对而不见，见而不念，二俱无妨，何故汝言不须此智？若谓为有，即不能不念。又复谓有之时，即已是念，又复谓为有故，即是无明妄想，而复不念。譬如怯人闭目入暗道理。开眼而入，唯有外暗，倒生怕怖；闭目而入，内外俱黑，反谓安隐。此亦如是。念前法时，唯有迷境无明，而生嫌心；不念之时，心境俱暗，反谓为善。又复若不作意念法，心则驰散；若作意不念诸法，作意即是乱动，非寂静法，云何得名证心也？
不作心念诸法，故念不起。”两句之意，已屡见上文，故用“又复”二字牒起。然上文是约证边破（即约下句念不起之意破也），以明若不转识成智，无论说自证、说他证、说证他，皆无由证得妄念不起，则证心寂虑、泯然绝相之说，不能成也。今则复约修边破（即约上句不作心念破也），以明若不转识成智，则所谓不作心念者，正是其念。于是不观境界、不念名义之说，从根本上不能成立矣。
破斥中，先标净心意识两义，征破。谓若言净心不作念者，初何因而作念？今何因而不念？此明净心本来无念，何云不作念耶？盖作念即是意识，如意识不念诸法者，非转之成智不可也。故复谓若是意识不作念者，既名意识，即是妄念，云何能不念耶？“若言”下复立四义，详为破斥。一对尘见尘而不念。二不对不见而不念。三对而不见，名为不念。四全不对尘，名为不念。此四义中，第二第四两句，其义相摄。故下虽只就三义为破，实则初破第四句中，即含有破第二句义在。“若言”者欲夺先纵也。谓纵令如汝所言，意识不作心念法者，为不对法尘而不念耶？须知若不对尘，何名为识？此破第四句也。何以故？以识之为义，必有为识所识者故。则为所识者，即名为尘，云何可说不对不见？此暗破第二句也。为对而不见，名不念耶？须知对而不见，乃成顽瞽。识是了别，与顽瞽异，何能对而不见？若识转成智时，则虽对尘而知一切境虚，谓为见如不见，义固不妨；今是意识对尘，云何可言对而不见？此破第三句也。
上来第二、三、四三句，或明破或暗破，皆是为第一句作引。因第一句见而不念，方是意识不作念之正义故也。故先举余三句为破，下乃就第一句，复标知空执有两义，逐层破之。若明得此两义，则必用意识修之理，及不用意识修之过，较然若黑白之易知矣。因谓若言见而不念者，以何为因而得不念耶？为知其是空，所以不念？抑谓为实有，而能不念？若知是空者，便是无尘之智。以既知境虚，故对而不见，见而不念，二俱无妨，然则何故汝言不须此智乎？“若谓为有”下，复迭举三义为破，一层深进一层。一既谓为有，即不能不念。二谓有之时，便已是念。三谓为有故，即是无明妄想，而复不念，便成迷中倍人。譬如怯人，开眼入暗，是但有外暗也，却生怕怖；闭目而入，则内外俱暗矣，反谓安隐，岂非颠倒乎？此亦如是。心念前法，而生嫌心；不作心念，反谓为善。不知念诸法时，惟有迷境无明；今谓不作心念，念即不起，则以妄为真，又增迷理无明，非迷中倍迷之人而何？
上来皆就“不念”二字破，“又复”下复就“不作心”三字破。不作心即不作意也。谓汝言不作心念诸法者，若不作意，心无所系，即便驰散，岂能不念？若作意者，心既作意，即是乱动，便非寂静，何言不念？末复总结前文，而斥之曰：云何得言不观不念，名为证心也？夫不作意不可，作意亦不可，然则奈何？当知唯有观察一切诸法，皆一心作，唯虚无实，令其解性成就，转无尘智，然后不见不念，二俱无妨。则除用意识依义起修，岂有着手处哉？行人急须将上来破斥诸文，逐层研穷，憬然以悟，惕然以惧，从文字般若起观照般若，方不负大师苦口婆心耳。
（寅）二，判简。
但以专心在此不念故，即以此不念为境。意识为此境所系故，于余境界无容攀缘。是故惑者不知此事，便谓于诸法无复攀缘。遂更深生宝玩，将为真法，是以策意相续不休。以昼夜久习熟故，不复作意，自然而进。但不觉生灭常流，剎那恒起，起复不知。无明妄想，未遣一毫。又不解自身居在何位，便言我心寂住，应是真如三昧。作如是计者，且好不识分量也。虽然，但以专心一境故，亦是一家止法，远与无尘之智为基，近与猿猴之躁为锁，比彼攀缘五欲、游戏六根者，此即百千万倍为殊为胜。但非心体寂照真如三昧耳。是故行者为而不执，即是渐法门。若欲成就出世之道，必藉无尘之智也。
此科正是道破病根所在。谓彼之不作意念诸法者，乃是初则专心作意，在此“不念”二字。即以此不念，为其境界。意识为此境所系故，便于其余境界，无容攀缘。“无容”者，谓非观知境虚，自不攀缘，乃意识系于不念之一境，无暇及止耳。惑者不察，便谓已于诸法无复攀缘矣。遂深生宝贵，视为真实究竟之法。由是昼夜鞭策，作意相续。以昼夜久久习熟之故，即能不须作意，自然相续。故从表面视之，似乎无念，实则念念生灭，迁流如常，剎那剎那，恒起不息。何以故？以其系缘一境，若非念念相续者，意识早系不住，而趣外奔逸矣，但彼不自觉耳。彼既不觉，所以起复不知，而谓不作心念诸法，故念不起耳。由此观之，无明妄想，曾未遣得一毫。乃不解教义，不知身居何等，便颟顸计为妄想已灭，我心寂住，应是真如三昧，不知盲修暗证，全是按捺功夫。所谓心境俱暗，堕入黑山鬼窟里作活计者。竟以妄为真，作如是计较，真不知分量之大妄语也。
“虽然”下，纵许之词。谓上来所说，虽非真实究竟，然亦可作为方便。以其专心一境，亦是一种修止之法，远则可与无尘之智为基础，近则可与猿猴之躁为羁锁。猿猴喻意识妄情，妄情纷动，躁如猿猴，今既系于一境，故曰为锁也。视彼攀缘五欲（财、色、食、名、睡，为五欲也）、游戏六根者，此即功德殊胜，过彼百千万倍。然若以为即是心体寂照真如三昧，则误之远矣。（按位登初住以上之菩萨，为分证真如三昧。若心体寂照体证真如，乃是佛位。）由是之故，修此行者，若不执为圣境，亦是渐修法门。若欲修出世道，了脱生死，必转意识为无尘智，方能成就也。
或曰：念佛求生极乐，亦是专心一境，与此何如？当知二者大不同也。一是以不念为境，故是迷闇之法。一是以弥陀之大悲大愿，相好光明，及极乐庄严为境。此即随顺真如义，随顺大智慧光明义，随顺无量无漏性净功德义，过彼以不念为境者，岂止百千万倍，乃至非算数譬喻所能为计，二者岂可相比哉！又念念在佛，即不止之妙止也。一念相应一念佛，念念相应念念佛，即不观之妙观也。如是念兹在兹，信深愿切，尘想脱落，便是无尘之智。故一生极乐，便登不退，即初住位也。所以净土法门，称为胜方便、异方便，以其功德殊胜，异于余法也。此理不可不知。
此明止观依止中，以何依止竟。上标五番建立中，第一止观依止讫。
初句，结以何依止。次句，总结第一大科也。（校上来原本卷十三竟。）