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第16章大乘止观述记（13）

卷十三

（壬）二，破小乘人执。分二。（癸）初，正破。二，释疑。今初。

次明破小乘人执。问曰：但以意识修习止观，岂不成耶？何故要须依止净心？答曰：意识无体，唯以净心为体，是故要须依止。又复意识念念生灭，前非其后。若不以净心为依止者，虽修诸行，无转胜义。何以故？以其前念非后念故。如前人闻法，后人未闻；后人若闻，无胜前人之义。何以故？俱始一遍闻故。意识亦尔，前后两异。前虽曾闻，随念即灭；后若重闻，亦不增胜。何以故？前后二念，俱始一遍闻故。又复如似前人学得甲字，后已命终；后人更学乙字，即唯解乙字，不识甲字。何以故？前后人异故。意识亦尔，前灭后生，不相逐及。是故不得所修增广。若以净心为体，意识念念引所思修，熏净心性，性依熏起，以成种子。前念念灭，后念起时，即与前念所修种子和合而起。是故更修彼法，即胜于前。一念如是，念念转胜。是故所修成就，若不久熏，尚自种子力劣，便则废失，所修不成，何况全无依止，直莫前后相熏而得成就也？以是因缘，唯用意识，不假依止，无有是处。

小乘人尚不知有七识，无论八识矣，故言何须依止净心。须知意识无体，体是净心。（本书或约体而举净心，或约相而说本识，以体相不离，所以随文显义，不必限用一名。今将辨明依止之体，故言净心不言本识也。）若不以净心为依止者，不能念念增胜。何以故？意识念念生灭故。生灭正显其无体。心则不生不灭，故为一切法之体。意识但是体之用耳。“念念生灭”者，前念非后念，后念非前念。譬如前人非后人，后人非前人，故前人所闻，非后人所闻；则后人闻者，便无增胜前人之义。此犹前人但学得甲字，后人惟学得乙字，时则前人已没，甲字不可复闻矣，前后各闻其一，岂能增胜？意识亦然。后念生时，即前念灭，追逐弗及。是故前后两念，若无本识能藏之力，则无归著之地（“依止”者，归著之义），何能辗转增胜？必有本识为之念念藏摄，则意识念念引其所思所修者，熏入成种。虽前念之念已灭，而后念起现行时，即与前念熏成之种子，和合俱起。如是念念熏修，念念含藏，现行增长，种子亦长；种子愈大，现行即更有力。故曰“念念转胜”。是故所修者得成就也，有归著而不久熏，尚且种子力劣，便致废失，所修不成。何况全无归著，岂能前后相熏而得成就耶？故曰“不假依止，无有是处”。文中“直莫”二字，彼时方言，犹言“岂能”也。

（癸）二，释疑。

问曰：小乘法中，不明有本识，何得所闻所思，皆得成就？答曰：博地凡夫，乃至闻教畜生等，有所修习得成者，尚由本识为体故成，何况二乘！但彼自不知此义，非彼不假净心也。问曰：不闻教畜生，岂无净心为体？答曰：造作痴业尤重，熏心起报，亦即极钝。虽有黠慧之性，及有宿生黠慧种子，但以现报所障故，不得有用，故不闻教。非是无净心也。

小乘病在不知耳，非无净心。无则修亦不成矣。大地上凡夫，乃至畜生，皆由本识藏摄之力，故熏修得成，何况小乘？如鹦鹉、□鹆，能闻教化，念佛生西，事载传记，信而有征。即痴业尤重之畜生，亦有慧性，及宿生慧种。其不闻教者，但因业重，为现报所障，不得显用耳，岂无净心为体哉？须知小乘因不知净心故，遂以意识为究竟，但证小果。又须知意识是体家之用，若能知修净业，即可循流溯源，顺用入体。所以本书前明自性清净心，不厌精详，意在先令行人明得本心，知所依止。庶几性修不二，达其本源耳。

（壬）三，破大乘人执。分二。（癸）初，破名言。二，破暗证。今初。

次明破大乘人执。问曰：但用净心修行止观即足，何用意识为？答曰：已如上说，由意识能知名义，能灭境界，能熏本识，令惑灭解成，故须意识也。问曰：净心自性寂静，即名为止。自体照明，即名为观。彼意识名义，及以境界，体性非有，何论意识寻名知义，灭自心境界耶？答曰：若就心体而论，实自如此。但无始已来，为无明妄想熏故，不觉自动，显现诸法。若不方便寻名知义，依义修行，观知境界有即非有者，何由可得寂静照明之用？问曰：净心自知己性本寂，即当念息，何用意识为？答曰：净心无二，复为无明所覆故，不得自知本寂。要为无尘智熏，无明尽灭，方得念息。问曰：但息于念，心即寂照，何故要须智熏，寂照始现？答曰：若无无尘智熏，心里无明终不可灭。无明不灭，念即叵息。

凡行人根性利者，闻得唯心性具之说，若不真实参究，往往笼统真如，颟顸佛性，盲修暗证，自谓已经到家，大我慢成，堕无间狱。大师悯之，故设为问答，一一破斥。其中所说修证行相，以正破邪，以圆破偏，极细极细，须澄心体会之。

当知上明何所依止中，有两要义，一是性修之辨，二是能所之分。大乘人未能洞明此理，故成偏执耳。夫天然本具之谓性，熏发显现之谓修。以性体寂照，虽是本具，然为无明覆障，非久久熏修，本具之性德，何能自显？且修属事造。既在事边，必有能所对待。若无能所，云何修耶？所谓能所者，略开六重。即是意识为能知，心外无法为所知；意识为能依，净心为所依；意识为能修，止观为所修；意识修止观为能熏，阿赖耶为所熏；意识修止观为能转，无尘智为所转；无尘智等为能断，无明为所断也。盖以能知诸法皆一心作故，依心之本寂修止，依心之本照修观。以能依止净心修止观故，熏其染净和合之本识，则净用渐显，觉知境虚，意识即转为无尘智。以能熏识转智故，无明即薄。由是辗转熏修，乃成金刚智而断最后无明。以能断无明故，然后性德全彰，寂照圆明，能所合一，名为体证真如也。然则能知、能依、能修、能熏、能转、能断，原始要终，何一非意识功能乎？行人必先将此性修能所道理，一一洞明于胸中，再看向下问答，即易了解，便不致蹈大乘人偏执之病矣。

此中有四重问答，其问意皆以后蹑前，次第生起。初谓净心无法不具，但用净心修止观足矣，何须意识？此不明体用之过也。盖净心是体，意识是用。谓用不离体固可，乃将体作用可乎？故答以上来已说，意识能知法皆心作、似有无实名义，能灭自心纷动境界，能念念熏令本识中净性显用。具此三能，乃令虚妄之惑障渐灭，智慧之解性成就。故须意识修行止观也。言下若曰：净心虽本来寂照，然为纷动妄念所扰，故必须转识成智，本性乃分分显，何云但用净心即足，无须意识乎？问者不察，乃有次问。意谓即以用言，清净自性本具寂静之用，此即名止；自体本有照明之用，此即名观。故我言用此即足。彼意识名义境界，自心体性上本来非有，则亦何必论及之耶？问者既谓意识等，为自心所本无，故言不必论及寻名知义，不必论及灭不灭。殊不知意识未转为无尘智时，正终日为意识所迷，为境界所转，苦于自己不知耳。譬如病根已深，犹复自谓无病。真可悯哉！故答之曰：若约心体而言，实是如此。但汝净心，为无明妄想覆障久矣，方且不觉自动，显现诸法。既不觉矣，何照明之有？既自动矣，何寂静之有？何得云即名为止，即名为观？然则若不先假意识之能，寻名知义，依义起修，观知境虚，以为对治方便者，自性寂照之用，何由可得乎？问者犹以为意识虽能知，然意识由心而生者也，与其假意识之知，何如净心自知。复问曰：即以知言，净心岂不自知？则自知己性本寂者，无明妄念即息，岂不直捷？何须假意识为方便耶？此由不知心体平等无二，非觉非不觉。今云自知，心已不寂。若不寂者，即非净心。故答之曰：汝云净心自知。自既能知，即有所知。是则能所对待，成二净心。净心无二，何得自知？而汝必言自知者，即汝净心，复为无明所覆，妄分能所之所致耳。心既被覆，念何由息？念且未息，何得自知本寂乎？然则欲念息者，要为无尘智熏，无明尽灭，方得念息也。（此中虽单举寂，实亦兼照。观下文云“但息于念心即寂照”，例此可知。何以故？净心之体，即寂即照，从来无二故。但因文便，故单约本寂为言耳。）问者以为净心纵不自知，然以本具寂照之心，岂不知彼妄念？知念即息，何用熏为？因更问曰：即以念言，念不离心，心但息念，即成寂照。何故要为智熏，寂照始显耶？此则由于心识粗浮，故见事太易也。答之曰：无始无明，覆汝净心。夫无明者，即不觉也。心既不觉，云何息念？是故欲其念息，必无明灭；欲灭无明，必须无尘智熏耳。

上来名言问难，皆由不了性修之同异，能所之对待，遂致笼统颟顸若此。盖其平日盲修瞎炼，自以为是，未遇明师，故尔坚执。下即自陈其暗证之状矣。

（癸）二，破暗证。又二。（子）初，问。二，答。今初。

问曰：我今不观境界，不念名义，证心寂虑，泯然绝相，岂非心体寂照真如三昧？

问者理屈词穷，乃述其盲修功夫，暗证妄境，以为质证。意谓境界名义，自心本来非有。我今惟以不观不念，为其修功。正当不观不念时，证得自心寂然无虑（翻上文“不觉自动”），泯然绝相（翻上文“显现诸相”），岂非心体寂照真如三昧耶？须知不观不念，证心寂虑绝相，正是认悟中迷，晦昧为空，通体坐在鬼窟里，乃认为寂照真如三昧，是真可怜悯者。夫修行人，外有逆顺之境，内有邪正之境，正须寻名知义，依义起修，观知境虚，乃能不为境转，何得云不念不观乎？下文约证约修，破斥无遗。此是大师吃紧为人处，谛听谛听。

（子）二，答。又二。（丑）初，约证破。次，约修破。初中二。（寅）初，标征。二，逐破。今初。

答曰：汝证心时为心自证？为由他证？为证于他？

将欲破斥，防其辗转别计，故标自证、他证、证他三义为宗，以便次第逐一破之，使无躲闪之处。盖问意本执净心自证；若自证不成，必别计为他证；他证又不成，必更计为证他。其坚成自证之说，辗转执计，不能出此三义之外，故标三义为宗，为之逐层斥夺。若知三义皆不成立，则非转意识为无尘智，不能惑除性显之理，昭然若揭矣。两“他”字暗指意识言。须知攀缘妄境，是意识之过咎；知名达义，为意识之功能。今用意识者，乃用其了别之功能，即以除其攀缘之过咎，所谓解铃还仗系铃人也。及观行功深，识转成智，于是无明分分破，自性清净心即分分显。方便善巧，孰过于斯。由此可知，既不许用意识寻名知义，依义起修，则无由转之成智，净心何能自证？而彼意识乃是妄情，何能证心？净心方为妄情所障，又何能证知妄情之意识耶？兹为揭其要旨于此，入后便易明白。

（寅）二，逐破。即为三。（卯）初，破自证。二，破他证。三，破证他。初中三。（辰）初，直破。二，破转计。三，结破。今初。

若心自证，即是不由功用，而得寂静。若尔，一切众生，皆不作心求于寂静，亦应心住。

“作心”者，作意也。不作意而求，即是不由功用。

“住”谓常住不动。此心虚妄纷动，故致流转。若能常住不动，即了生死。今谓汝言不观不念证心寂虑绝相，若心能自然而证本寂者，则一切众生，皆不必作意修行，即应此心常住，而了生死矣。断无是理也。

（辰）二，破转计。又五。（巳）初，破作意。二，破自止。三，破能知。四，破自知。五，破七识能见。今初。

若言非是自然而证，盖由自心作意自证、名为自证者，作意即是意识，即有能所，即名为他，云何得成心自证也？

转计曰：所言证者，非谓自然而证，乃由自心作意自证、名为自证耳。破之曰：作意便是意识，便有能证所证之分，则能证者，应名为他，何名净心自证耶？

（巳）二，破自止。

若非他证，但心自止、故名自证者，若不作意，即无能所，云何能使心证？若当作意，即是意识，即是他证。

转计曰：非他证也，但心自止其念、故名自证耳。破之曰：汝言自止者，不作意止之而止耶？抑须作意求止、而后止耶？若不作意，便是无能止者，亦无所止者，何由使心证耶？若当作意，则作意者，仍即意识，仍是他证，非自证也。

（巳）三，破能知。

若言众生体实皆证，但由妄想不知体证，故有其念，能知心体本性证寂，不念诸法故，念即自息，即是真如三昧者，为是意识能知本寂？为是净心能知本寂？若是净心自知本寂，不念诸法者，一切众生皆有净心，应悉自知本寂故，自息灭妄识，自然而得真如三昧。以不修不得故，知净心不得名自知也。若言意识能知净心本证，即自息灭故，但是意识自灭，非是意识能证净心。是故说言心自证者，意识知心本证之时，为见净心，故知本证？为不见净心能知证也？若言不见净心能知证者，不见佛心，应知佛证。若见净心故知证者，净心即是可见之相，云何论言“心真如者，离心缘相”，又复经言“非识所能识，亦非心境界”？以此验之，定知意识不见心也。以见与不见，无有道理知心本寂故。设使心体本证，妄念之心不可息也。

本来寂静之心体，当文名为体证，又名本寂，亦名本证。体实皆证者，即谓一切众生，实皆具此体证也。故转计曰：所谓净心自证者，以众生心体，实皆具有本证，但由妄想而不知，故有其念。若能知得心体本性证寂，即不念诸法。以不念诸法故，念即自息。即此便是真如三昧，便是自证耳。破之曰：汝云能知，为是意识能知耶？净心能知耶？若净心能知者，则一切众生，皆有净心，即应悉能自知本寂，悉能自灭妄识，自然而得真如三昧。云何众生非修功成就，不能得耶？以不修不得故，可知净心不得名为自知也。若谓意识能知本证，即自息灭。以意识但是自灭，非是证心。是故说言净心自证者，不知意识能知本证之时，为见净心，故能知耶？为不见净心，便能知耶？若言不见净心、能知本证者，则一切众生，不见佛心，应知佛证矣，焉有是理？若见净心、故能知者，则净心便成可见之相。若有境界之相，为妄识所能识者，即非净心。何以故？《论》云：“心真如者，离心缘相。”《经》云：“非识所能识，亦非心境界。”以此经论验之，决定意识不见净心也。既不能见，云何能知？是故无论见与不见，意识皆不能知，则言意识能知净心本证、即自息灭，无有道理。且设使能知本证，妄念亦依然未息。何则？必转意识为无尘智，然后妄想及妄境灭。今既不许用意识修，则心中全是妄念纷动，纵如汝意，谓为能知本证，即此能知之念，正是妄心测度，云何便自息灭？故曰“妄念之心不可息也”。

（巳）四，破自知。

若言妄识虽不见净心，而依经教知心本寂故，能知之智，熏于净心，令心自知本证，即不起后念，名为自证者。汝依经教知心本寂之时，为作寂相而知？为不作寂相而知？若作寂相而知者，妄想之相，云何名寂？若不作相，即心无所系，便更驰散。若言作意不令驰散者，即有所缘。既有所缘，即还有相，云何得言不作相也？

转计曰：所言能知净心者，非能见净心之谓也。但以妄识能依经教名义，知心本寂，即此能知之智，熏于净心，而令净心自知本证，即不起后念，故名为自证耳。破之曰：汝依经教知心本寂之时，作寂相而知耶？不作寂相而知耶？若作寂相者，寂由作成，便是妄想之相，云何得名为寂？若不作寂相者，即心无所系，便更驰散，云何能知？又转计曰：何必作相？我但作意不令驰散，故能自知耳。破之曰：既云作意，必有所缘。此所缘者，便还成相，云何得言不作相耶？须知意识固能寻名知义，然必须依义起修，由观行至相似，方能转为无尘之智，于是粗妄想、妄境即灭。由此久久熏习，历分真至究竟，然后一念无明习气灭尽，心体寂照，名为体证真如。今乃谓妄识能知名义之智，便熏令净心自知本证，即不起后念，何颟顸之甚耶！

（巳）五，破七识能见。