第10章 金刚般若波罗蜜经讲义5（第8页）
此法法皆如一大科，极显果德。显果德，为明因行也。故下科接以明因焉。
（癸）次，明因。分二：（子）初，正遣法执；次，令达无我。
（丑）初，又二：（寅）初，标遣；次，征释。
（寅）初，标遣。
“须菩提！菩萨亦如是。若作是言，我当灭度无量众生，则不名菩萨。
“如是”，指上法法皆如一大科，谓佛为菩萨准绳。勿谓法法皆如，是佛所证，非我所及。当知佛能如是证者，由其因地如是修。故一切发觉初心之菩萨，亦应如是体会法法皆如之义，而于法无住也。
“如是”二字，既通指上科，则“如”字便可作诸法一如会，“是”字便可作一切皆是会。合而观之，便是无实无虚。一切诸法，无实也；皆是一如，无虚也。盖谓菩萨修因，为克胜果。果报身如，亦应因地心如。必须与一切诸法之无实相应，而一法不执；复与皆是一如之无虚相应，而一法不废。且不执时，即不废；不废时，即不执。如是如是，虚实俱无。则因如是者，亦必果如是矣。
“菩萨亦如是”句，是度生、严土两科之总标，皆应如是也。云何度生？离相行六度是；云何严土？亦离相行六度是。所谓福慧庄严也。故应广行六度，而一法不废。更应不著六度之相，而一法不执。不废不执，方有菩萨资格。故皆应如是。若作是言下，反言以明。若不如是，便失菩萨资格矣。
“我当灭度无量众生”，此与前文所说“我应灭度一切众生”正复相同。前曰“当生如是心”，明明为世尊教令如是者。今乃曰“则不名菩萨”，何耶？此中义蕴深细，略分三层以说明之：
（一）须知前令生如是应分尽责心者，遣其自以为是菩提之心也。然不著菩提矣，而又自以为尽责，虽换一面貌，而取法仍同也，住相仍同也。分别执著，依然故我，如何其可？故仍斥之曰：则不名菩萨。“则”字紧切。少有此念在心，菩萨资格便失却矣。必须微密观照，微密勘验，层层入细，遣之又遣，直令此心一念不生，净无点尘，灭度无量，若无其事，庶几与一如之义相应耳。少有念在，便已著相，便已取法，便是分别，仍为我见也。
（二）前之开示，不但令知度生为应尽之责，以遣其著于菩提已也，且令应知此责终未能尽。所谓“度一切众生已”，众生既无已时，责又何尝能尽？是并遣其能度之见也。更令应知度亦等于未度，所谓“无一众生实灭度者”，是又遣其所度之见也。开示之语，是彻底的，是圆满的。今此公将开示的话，忘了两句。只牢牢抱住头一句，岂非俨然自以为能尽此责，且大有所度乎？我当灭度无量，其一种自矜自负，目空一切之态，宛然在目，岂是菩萨？此病必应痛遣，故直斥之曰：“则不名菩萨。”世尊如此说之，复有深旨。盖令读经闻法者，必须彻底贯通，不可挂一漏万，不可执偏概全，不可断章取义也。
（寅）次，征释。分二：（卯）初，释无法；次，释无我。
（卯）初，释无法。
“何以故？须菩提！无有法名为菩萨。
流通本作“实无有法名为菩萨”。唐人写经及肇公慧公注本皆无“实”字，应从之。未见古本时，于此句义，亦囫囵看过。及见古本，犹以为“实无有法名为菩萨”与前之“实无有法名阿罗汉”句法相同，有一“实”字，未尝不可。乃静会前后经义，始知绝不相类，始知原本之妙。盖前明四果无念，皆是透过一层以见意。因问辞皆曰“能作是念我得果否”，故答辞“曰须陀洹名为入流而无所入”，盖谓虽名为入流，然心中尚无所谓入，岂有所谓流？则绝无我得入流之念可知。斯陀含、阿那含，说法一律。故下皆接曰是名某某。以显所谓入流也，一往来也，不来也，皆是假名，初无此念也。阿罗汉之义为无生，言其证无生法忍也。既是一法不生，故曰实无有法。盖谓其心并法亦无，岂有所谓无生？然则名为无生者，但假名耳，岂有此念乎！故曰名阿罗汉。此中是明不名菩萨之故，由其心有能度所度之见，便是取法。取法便著我人等相，乃是凡夫。故有法名为菩萨，断断无之，无须透过一层，方能显意。故句法与前别也。“无有法名为菩萨”句，有两种读法：
（一）“无”字略断，下六字一气读之。经意盖谓，何故不名菩萨耶？因反言以释之曰：有法名为菩萨，佛无此说也。故下紧接曰“是故佛说一切法无我人众寿”，以明有法便著我人分别，便违佛说，便是凡夫。所以无有“有法名为菩萨”者。盖以本科之“无有法名菩萨”，释成上科“不名菩萨”之故，又以下科之“法无我”，释成本科“无有法名菩萨”之故。所谓展转释成也。
（二）七字作一句读。如唐圭峰法师疏云：“无法名菩萨，岂有我度众生？”盖谓尚无名为菩萨之法，岂有我度众生之相。意显上文我当度众生之言，是取著度众生为成菩萨之法也。晋时肇公注云：“菩萨自无，何有众生。”自无者，尚无也。意谓菩萨众生皆是假名，尚无能度之菩萨，何有所度之众生乎？则不应取著度众生也明矣。观此注意，“法”字更看得活，犹言没有法子名为菩萨耳。总之，古注多明大义，不斤斤于前后上下之词气语脉，故读古注，亦当遗貌取神，善于领会也。
“是故佛说一切法无我无人无众生无寿者。
“是故”者，承上起下，盖欲释成“无法名菩萨”之故，乃申明“佛说一切法无我”之理也。佛说一切法无我人众寿，当知众生之见，无非分别。分别便有能所对待。约能见言，便是我；约所见言，便是人；能所之见差别丛生，是为众生。此约横言也。能所之见，继续不断，是为寿者。此约竖言也。
分别妄心，多不胜数，以能所横竖收之，罄无不尽。本经所以于种种见种种相中，独举此四为言也。然分别起于著我，故开之为四，合之则惟一我见而已。殊不知一切法本来无我，无差别也。
此“佛说”句，含义甚多。当作两种读法以明之：
（一）“说”字断句。谓一切法无我之理，为佛所说也。凡一切法，皆是缘会则生，生即无生。盖所谓生者，不过缘会之幻相耳，安有实法。故曰生即无生。此佛常宣说者也。生即无生，那有我人差别乎！当知凡有我人差别者，病在凡夫之取著。一切法中，安有此事！故前云“若心取相，则为著我人众寿”也。若其不取，则无能无所，一相不生矣。然则菩萨曰我当灭度众生，便是取著六度之法，便我人对待，四相宛然。此凡夫耳，岂名菩萨？故有法名为菩萨，决无此理。
（二）“法”字断句。谓佛说之一切法，本无我人差别也。此中又当开两义说之。（甲）凡佛所说，皆是说其所证。而佛所证者，唯是诸法一如。故佛说之一切法，莫非令人泯对待分别之法相，悟平等一如之法性者。觉此觉性，可名菩萨。若存有法相，便是我执，便成对待，便是分别，何名为觉？故有法名为菩萨，揆之佛说，初无此义也。（乙）佛说一切法，皆是令闻者无人我，无法我，除分别心。因一真法界，本无我人等分别，有此分别，乃成众生。佛为度众生而说法。所以一切法，无非说一真法界之义，令除我执者。故一法不应取，取即著我人众寿。菩萨者，学佛者也，若取著六度等法，何名学佛乎！何以故？有法名菩萨，佛无此说故。（此中不曰如来说，而曰佛说，正为显因果一如之理。佛，果人也。菩萨，因人也。果人既如是说，因人当如是学也。）总之，一切众生，性本同体，本无尔我对待之分。故说众生，则菩萨亦众生；说菩萨，则众生亦菩萨。众生本来是佛，况菩萨乎！
且生本无生，何所谓度？度亦自度，何名度生？譬如头然，手必救之，虽至愚者，亦无不救之理。然而决无能救所救之分别者，知能救即是所救，所救即是能救故。菩萨与一切众生，亦复如是。故佛说一切法无我人众寿，令闻者当观同体之性也。若作是言：我当灭度无量众生，岂非我见人见众生见乎？此见一日不除，非寿者见乎？分别如此，执著如此，是于性本同体，诸法一如之义，完全隔膜，显违佛说，尚自居为菩萨乎？乃曰当度无量，恐三五众生亦不能度也。何以故？既已我为我，众生为众生，则遇受其度者，势必自矜自喜。不受度者，势必轻视憎嫌。遇他之行六度者，又必争竞猜忌。展转情执，自缚自缠。汝自己方且向烦恼恶见稠林中走入，尚曰度众生乎？尚得名菩萨乎？所以有法名菩萨，断断无此事理。凡发正觉者，必应将佛说一切法无我人众寿即是诸法一如的道理，切实体会。虽广修六度，而一法不执。庶几心空妄念而无实，功不唐捐而无虚耳。
（丑）次，约严土遣。分二：（寅）初，标遣；次，征释。
（寅）初，标遣。
“须菩提！若菩萨作是言：我当庄严佛土。是不名菩萨。
菩萨修行六度，无非上求下化。上来已约度生明下化，故此科复约严土明上求。上求者，所谓上求觉道也。然上求觉道，亦为下化众生。盖菩萨发心，唯一在利益众生而已。此中所说之病，亦与度生中相同。病在作言我当是也。凡上科所说种种过咎，皆通于此，毋庸更赘。总之，作言，便动念矣。我当，便执见矣。起念、著见如是，全是凡情，何名菩萨！故曰“是不名菩萨”。
（寅）次，征释。
“何以故？如来说：庄严佛土者，即非庄严，是名庄严。
“何以故”者，问不名菩萨之故也。“即非”，“是名”，仍如前说，所谓不著相会归性是也。即此两言，其不名菩萨之故，已甚了然。盖由其著相昧性，所以不名菩萨耳。
“庄严佛土”，前曾说过。然此中所明之义，与前不同。不同在“如来说”三字。“如来说”者，明其约性而说，则诸法一如，不应少存分别执著之情见也。前之举此为言，是为显应无住而生心之义，使知于不执时却不废。今之举此为言，是为明应生心而无住之义，（前云：当生如是心。今此度生严土两科，则教以虽当生如是心，而亦不应住也。）使知于不废时即不执。盖前是令发菩萨心者，离相以修福慧。今是令行菩萨道者，于修福慧时，不存此是福慧之见也。前后浅深，大有区别。须知佛即是心（所谓是心是佛），土即是地，“佛土”犹言心地。所谓“庄严”者，因众生自无始来，此清净心，被一切染法横生障碍。本来空寂者，全然纷扰；本来光明者，全然昏暗。故令发广大愿，以扩其量；修六度行，以除其私。离相离念，将所有分别执著等等凡情俗见，痛加扫除，细为洗刷。譬如地上障碍之物，秽染之污，一扫而空之，以复其空寂光明之旧观。无以名之，名之曰庄严耳，实则无所谓庄严也。今作言曰我当庄严，横此一见于心地中，便不空寂，便障光明，尚得谓之庄严乎？于性体上全无领会，违如来说，故曰是不名菩萨也。必须深解即非是名之旨，离相会性，一如不动。虽炽然庄严，而忘其为庄严，庶几与空寂之性相应。既空且寂，光明自显。庄严佛土，如是如是，菩萨其知之！
广度众生（上言灭度无量。是广度义），大悲也。清净心地（庄严佛土，彻底言之，便是清净心地），大智也。大悲大智，所谓无上菩提也。合此度生、严土两科所说之义，是明发菩提者，不可存一此是大悲大智之念也。若少存此念，便是法执，便非菩提矣。两曰“不名菩萨”，正是结成开章时所云“实无，有法发阿耨多罗三藐三菩提者”之义也。章法极其严密，义意极其圆满。
（丑）初，标示通达。
“须菩提！若菩萨通达无我法者，如来说名真是菩萨。
此科之文，从来多作结上会。然细寻语脉，前云“佛说一切法无我”，是显法性无差别义，所以结度生不应取法也；上云“即非庄严是名庄严”，亦是显法性无差别义，所以结严土不应取法也。法性既无差别，故一法皆不应住，则并实无有法发菩提之义，亦一并结成矣，无须重结。又复细味后文，则知先举“佛说一切法无我”者，是为此科令“通达无我法”作一引案。迨说至后第四大科证分中，则云“知一切法无我得成于忍”，是为此科作结。今将开示佛之知见，令其通达，故先安此科曰“若菩萨通达无我法”云云，以为标示。章法井井，一气贯通。故判此科为标示之辞，则前后融洽。若但视为结上，则气脉不联，精神不聚矣。
“无我法”，即是法无我。但不无区别者。证得诸法之一如，则谓之法无我；通达一如之诸法，则谓之无我法。即如上文“佛说一切法无我”者，因佛已证无我理，具无我智，能于一切法中无我，故曰法无我。后归结处曰“知一切法无我得成于忍”，是明其不但于一切法能知无我，且安忍于无我矣，故亦曰法无我。此处是令通达本来无我之一切法，故曰“无我法”也。
当知法执之病，病在为我见所障耳。一切法中，何尝有我？今令通达，是令除障。我见之障除，则证本来无我之法性。故“通达无我法”之言，犹言去分别之妄心，见本无分别之真性耳。总之，一切法皆无我，则一切皆无我法。故自著衣持钵，入城乞食，乃至还至本处，敷座而坐，皆所以表示无我之法也。何以故？世尊本无需乎衣食，为众生故，一年三百六十日，乃至四十九年，在尘劳中打混，非廓然无我，忘其为佛，而能如此乎？此正诸法一如，一切法皆是佛法的气象。亦正是如来所得阿耨多罗三藐三菩提，而于是中无实无虚的真凭实据也。此长老须菩提，所以在大众中从座而起，顶礼赞叹曰“希有世尊！如来善护念善付嘱诸菩萨”也。以如来而日日在尘劳打混，不离众生，故曰“善护念”。且即以随缘度日，忘其为我之法，日日如是行不言之教，故曰“善付嘱”。惜乎只长老一人善能通达，其余大众皆瞢然罔觉耳。于是长老不得已，详请开示。而自“诸菩萨应降伏其心”说起，逐层逐层，说至上科，皆是令破我执。则所说者，即无一不是无我之法，即皆应通达也。