第10章 金刚般若波罗蜜经讲义5（第9页）

然则今云“通达无我法”，即指上来所说者乎？抑别有无我法乎？须知非别有法，非别无法。何以故？一切法皆无我故。不得独云上来者是，此外皆非也。若其善能通达，即不必待世尊开口，于随缘度日穿衣吃饭时，早已彻底通达矣。惟其不能，故有上说诸法。而我世尊大慈大悲，悯念一切众生，恐其虽闻诸法，犹复未能通达，今将更说根本方便，令得通达。故于此处，承上“佛说一切法无我”之义，特为标示之曰“若菩萨通达无我法者，如来说名真是菩萨”，令大众振作精神，谛听下文，不致视同常谈，忽略放过耳。

“如来说名真是菩萨”者，谓若通达无我法，则通达诸法一如矣，故曰“如来说”，故曰“真是”。然性体空寂，哪有菩萨名相，故曰“说名”。使知所谓真是菩萨，亦言说之假名耳。亦不可执。执则又不空寂，而非一如矣。

无我法，亦可分为无我、无法。然无论人我、法我，总一我执。而法我细于人我。法我无，人我自无，故不必局分二事说之。

（丑）次，开佛知见。分二：（寅）初，明圆见；次，明正知。

（寅）初，又二：（卯）初，明不执一；次，明不执异。

（卯）初，明不执一。

“须菩提！于意云何？如来有肉眼不？”“如是，世尊！如来有肉眼。”“须菩提！于意云何？如来有天眼不？”“如是，世尊！如来有天眼。”“须菩提！于意云何？如来有慧眼不？”“如是，世尊！如来有慧眼。”“须菩提！于意云何？如来有法眼不？”“如是，世尊！如来有法眼。”“须菩提！于意云何？如来有佛眼不？”“如是，世尊！如来有佛眼。”

此见不局指眼见，犹言见地耳。知见皆从理智出，原非异体。（理谓理体，即本性也。理智者，性具之智，明其非外来也。）但约有所表现言，曰见。约了了于内言，曰知。故不可强分为二，亦不可定说为一。又知见互相资，知之者深，其见地自不浅。然若不破其旧见，亦不能启其新知。故文中先说见，次说知。

兹先说五眼之名相，再明佛说五眼之旨趣。

“肉眼”者，即此血肉之躯所具之眼。盖胜义净根，依肉体而有所照见，名曰肉眼。此眼所见有限，惟能见障内（对障外言）之色。胜义净根者，清净见性之别名也。所见有限者，为烦恼所障故也。

“慧眼”者，以根本智，照见真空之理（亦名真谛）。智即是慧，故名慧眼。根本智，异名甚多，如实智、真智、正体智、如理智等等，以其能生起后得智，故名根本智。二乘圣贤，所见齐此。得此则天眼亦得，而过于天眼，能见天眼所不能见。然亦有所限，不及佛之慧眼也。

“法眼”者，以后得智，照见差别之事（即是俗谛）。亦有种种异名，如权智、俗智、遍智、如量智等等，以得根本智后，方能得之，故名后得智。得此智者，不但证真空理，通一切佛法，并通世俗一切法，及通一切众生因因果果，起心动念等差别事相，故名法眼。然犹不及佛之法眼也。菩萨所见齐此。前三种眼，菩萨皆有，自不待言。惟无佛眼耳。

“佛眼”者，智无不极，照无不圆，惟佛有之，故名佛眼。古德有颂云：“天眼通非碍，肉眼碍非通，法眼能观俗，慧眼了真空，佛眼如千日，照异体还同。”“照异体还同”者，谓但约照见之殊胜，名为佛眼。实则其体非于前四之外别有也。故前四约佛边言，虽名肉眼，而见无数世界。不同凡夫之有所限，只见障内也。以天眼言，凡夫天眼，只见肉眼所不能见；二乘天眼，惟见一三千大千世界；菩萨天眼，虽胜二乘而不及佛；惟佛之天眼，能见恒河沙数佛土。以慧眼言，二乘慧眼，惟能照见我空；地上菩萨慧眼，亦是分证法空；佛之慧眼，则圆照三空，洞彻真性。以法眼言，菩萨法眼，所知障未尽，地地之中，各有分限；惟佛法眼，所知障尽，无法不知，故无生不度也。由是可知约佛边言，不过名为四眼，表其随感斯应耳，其实惟一佛眼而已。故古德曰“前四在佛，总名佛眼”也。

佛眼智无不极，照无不圆者，以俗谛言，河沙世界雨滴点数，悉知悉见，其他可想矣。故自无始来穷未来际，遍虚空，尽法界，一切众生，乃至一极微细众生，死此生彼，根性族类，以及起心动念，前因后果，千差万别极微细之事相，无不悉知，无不悉见。以真谛言，声闻定多慧少，故但照我空，不见佛性。菩萨慧多定少，虽见佛性，而犹未尽明。盖证佛性，以慧为因，以定为缘。因亲缘疏，故定多不及慧多。然定慧既未均等，故菩萨但分证法空，分见佛性。唯佛与佛，定慧均等，了了见性，如观掌中庵摩勒果也。以上释名相竟。

举一佛眼，便摄四眼。今乃一一遍举四眼而问，皆答云有者，正明不执一见也。若四眼皆答无，惟佛眼答有，是独执一佛眼，岂佛之圆见乎！岂法无我乎！长老深解义趣，通达无我法，故不如是答也。约佛边言，肉眼、天眼、慧眼、法眼，一一殊胜，合此四眼，即是佛眼。乃复举佛眼而问，亦答云有者，正明非四眼外，别有佛眼，非佛眼外，别有四眼，非一一眼外，别有一一眼，然随感斯应，亦何妨有一一眼。盖遍举五眼者，意显不一而一，一而不一，见见皆圆，无所谓一见非一见也。然则谓之见而不见，可；谓之不见而见，亦无不可；亦即谓之不有而有，有而不有也，皆无不可。此不执一之极致也。故答辞皆先曰“如是”，后曰“有”，盖明既见一如，则有见皆是矣。何以故？见见如故。

问答皆言“如来有者”，总以明见性圆明，有如圆镜，胡来胡现，汉来汉现，初无容心。正所谓不有而有，有而不有也。譬如分一池为五池，池各现月。月随池而成五，月无容心也。一而不一也。若通五池为一池，则现一月。月随池而成一，月亦无容心也。不一而一也。佛眼五眼，如是如是。此正显一切法无我之义。菩萨应开如是见，通达如是无我法也。云何通达？惟在不执己见，更不执一见而已。云何能不执？首当大开圆解，令其见地彻底，则执情自薄。即复力除习气，离相离念，证得诸法一如，方为究竟耳。

“于意云何”，是探其见地如何。一一答“如是”、“如来有”，足证长老已于一如之理，通达无碍。经中凡言“于意云何”，皆是探询见地之辞也。凡言“若作是念”、“能作是念否”、“莫作是念”、“汝勿谓作是念”等等，皆是破其执见，令开圆见也。

（卯）次，明不执异。

“须菩提，于意云何？恒河中所有沙，佛说是沙不？”“如是，世尊！如来说是沙。”

“恒河”上，流通本有“如”字，为古本所无。应从古本。因有一“如”字，多认为是说譬喻，不过藉以引起下文耳，而不知其是说实话。殊不知佛说此科，合诸上科，乃以明大乘佛法紧要之义，正是佛之圆见。所谓开佛见者，开此。以误认故，遂致一齐抹煞。一字之差，出入悬远，真可叹也。

“如是，世尊！”两句，是长老答辞。河沙微细，有如微尘。前云“诸微尘，如来说非微尘，是名微尘”，则恒河沙，如来亦必说非沙，是名为沙矣。何以故？此经遣相，尚云般若非般若，何况乎沙？今乃不然。“如来说是沙”者，若不著相，则见相即见性矣，又何必说不是沙乎？此一义也。又复下半部正明一切皆是，以遣微细之执（即俱生我法二执），故虽沙之琐琐，亦不说非而但说是，此又一义也。然而佛说此科，所谓合诸上五眼一科，以明大乘要义者，尚不在此。

“如来说是沙”者，盖明是沙之言，乃如来说。即是依如义而说，岂同凡夫说耶？何以故？凡夫说是沙，则执以为实。如来说是沙，乃是即非是，非是而是。此其所以不执异见，而说是沙耳。（经中凡说“如是”，皆含有此义，可静心会之。）

此不执一、不执异两科，含义渊微，须逐层披剥之，以此见不开，执情难遣。急当参究，令其通达，万不容忽者也。

当知不一不异之义，便是法法皆如，此正佛之所证所得。前于说法法皆如时，亦已广谈。既为佛之亲证，即是佛之圆见。然而佛如是证得，由其在因地时已能开此圆见故也。开此圆见，乃能虽见而不立见，乃能于一切法不执而无我，乃能如是如是究竟证得之耳。所以一切菩萨修因时，亦应如是开之。何以故？一异不执，是破除我见之慧剑故。

当知我见难除，不外两种理由：（一）见理不明。（二）自以为是。初因见理不明而自是，继因自是而见愈不明。二者盖互相资助，互相增长。然其病根，则惟一见理不明而已。自是则由不明而生者也。其互相助长，盖后起之状。故欲破我，首当明理。开佛圆见者，彻明其理之谓也。先说五眼以明不执一见者，为见理不明者说法也。继说河沙以明不执异见者，为自以为是者说法也。

见理不明者，非谓其一无见也。但主一见为高，遂为此一所蔽，则高者不高矣。有如五眼，自以佛眼最高，而不知正以四眼一一殊胜，故称佛眼。此如来所以不执一见，而圆具五眼也，执一者其知之。自以为是者，非谓其绝不是也。但欲独伸己是，而不与众见苟同，则是者非是矣。有如河沙，言性固非，言相何尝不是？相者即性之相，奚必废相以明性？此如来所以不执异见，而说是沙也，执异者其知之。总之，于见有所执者，则有所立。于是或一或异，不偏于此，即偏于彼，盖著我之所致也。今教以一异俱不可执，见将从何安立？则我亦与俱化矣。非除我之慧剑乎？

不一不异之义，为般若之纲宗，佛法之要领，可以贯通一切法。故此经令通达无我法者先通达乎此也。此句，开之则为八不、十不、十二不、十四不。如《大智度论》云：“不生不灭，不断不常，不一不异，不去不来，因缘生法，灭诸戏论。”“因缘生法”，犹言诸法缘生，亦犹言因果。盖因缘生法者，因缘所生之法也。法即因生之果也。故因缘生法，简言之，即是因果。此言一切法皆是因果。故一切法皆是不生不灭，不断不常，不一不异，不去不来。此所谓“八不”也。若不明八不之义，便不明因果，则所言皆成戏论。正显八不因果之义，为正论正见也。缘生之法，正是生灭，何云不生不灭？不知缘聚则生，缘散则灭，约法相言耳。见法相之生灭，足证法性本不生灭矣。不去不来，亦约法性言也。因因果果，永永不息，故不断。因而成果，果又为因，故不常。一切法各有因果，故不一。一切法不外因果，故不异也。八不义若专约因果发挥，可成专书。兹不过略说之耳。

然龙树实本诸《本业》《璎珞》等经，但次第少不同耳。经曰：“二谛义者，不一亦不二，不常亦不断，不来亦不去，不生亦不灭。”“不二”者，不异也。“二谛”者，真谛谓法性，俗谛谓法相也。经以八不明二谛，论以八不明缘生，因此义贯一切法故也。《大涅槃经》则说“十不”曰：“十二因缘，不出不灭，不常不断，非一非二，不来不去，非因非果。”“不出不灭”，即不生不灭。“非一非二”，即不一不异。

“非因非果”，非谓无因果也。首句云“十二因缘”，谓十二因缘生法，不外此十不之义。因缘生法，正明因果也。盖谓约因果说，说名为因，乃是前因之果。说名为果，亦是后果之因。此明因果无穷，不可执谓因定是因，果定是果。故曰非因非果。又约性相合言之，约因果法性说，则冥同一味，不能说谁因谁果。而约因果法相说，则事相分明，因是因，果是果，因必有果，果必有因，然正分明时，即冥同一味。何以故？相不离性故，正冥同一味时，却了了分明。何以故？性不离相故。是之谓非因非果。盖合首句以明义也，此本经所以说“即非”，复说“是名”也。所以不应取法，不应取非法，空有皆不应著。此《中论》所以云：“因缘所生法，我说即是空，亦名为假名，亦名为中道。”盖谓欲知一切法不出因果者，当明即空即假之义。若不明空即是假，则堕断见，万事皆归断灭，便成拨无因果；若不明假即是空，又堕常见，万事皆若固定，亦成拨无因果。须知虽说空说假，其实空假不一不异。明得此义，便为中道，非空假外，别有中道。空即法性，真谛也；假即法相，俗谛也。此中五眼一科，即是明真谛法性。法性本来如如而皆是，何必执一？河沙一科，便是明俗谛法相。法相本来随缘而无定，何必执异乎？八不、十不、十二不等，但是开合不同耳。若详开之，可至无量句；若约之又约，则“不一不异”便摄一切。故此中开佛圆见，但约不一不异明义也。

“不”字有二义：（一）破义，破其著一切相也。（二）泯义，泯相显性也。然破有二义，不但破著有并破著空。泯亦有二义，不但泯相显性，亦复泯性显相而令圆融也。

今试举“不生不灭”句，说其纲要，且以“不一不异”句贯通之。先约俗谛言。世俗中人，莫不执谓实生实灭。佛告之，皆非实也。但由因缘聚合，假现生相，因缘散时，假现灭相而已，汝性何尝生灭？乃但执相而昧性，汝所以有轮回生死之苦也。此约俗谛显中道。中道显，则非俗谛而真谛矣。所以治著有之病也。

再约真谛言。二乘圣贤，权位菩萨，又执不生不灭。佛告之曰：不生不灭者，对治凡夫著生灭相耳，安可去一执，又生一执？须知性相不二，空有同时。有即是空，故俗谛之生灭，为假生假灭。空即是有，故真谛之不生不灭，亦是假不生假不灭也。汝既见性，正好现相，随缘度生。且性本不离相，乃但执性而厌相。汝所以有变易生死之苦也。此约真谛显中道。中道显，则为最上乘，一佛乘矣。所以治著空之病也。

以“不一不异”贯通之者，俗谛执生灭，则生与灭不一也。不执而不生不灭，则生与灭不异也。真谛执不生不灭，则不生不灭与生灭不一也。不执而性相不二，空有同时，则生灭与不生不灭不异也。盖既空有同时矣，则不生不灭时，无妨现生灭。虽现生灭，却是不生不灭。此之谓不住生死，不住涅槃。则一异俱不可说。并不一不异之名而俱泯矣。由是观之。可知一切皆不可执，亦毋庸执也。故“八不”诸句，为化除执见之妙义。而“不一不异”之义，则可以贯通诸句也。

此诸句义，皆是显法法皆如者。法法皆如，是中道圆融第一义。故“八不”诸句，亦是中道圆融第一义，但法味不同耳。何以言之？法法皆如，是圆显，所谓表诠。天台华严两宗，依此义而建立者也。“八不”诸句义，为般若之纲宗，则是以遣为显，所谓遮诠。三论宗依此义而建立者也。禅宗亦是宗般若之遣**者，但不讲教义耳。须知必先遣**，方显圆融。即如本经，必于离相离念之后，方说法法皆如，佛旨可见矣！何以故？执见未遣，岂能圆融？且著于圆融，亦非圆融也。《起信论》所以明不空须自空出也。建立圆宗而说圆义者，并非不说遣**之义，但说遣**，亦带圆味；宗遣**者，如三论宗等，亦非不说圆融之义，但说圆融，亦带遣**味。故其说如快刀利斧，无坚不摧，读之如冷水浇背，发人深省也。慨自般若教义，不明于世，即《智度论》、三论宗诸书，从来鲜过问者。故隋唐以来，惟禅门出人最多，其故可深长思矣。须知学人若不克从遣**用功，徒记诵得无数圆义，何能破其情执？情执不去，又何能达乎圆融？本经云“一切诸佛及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法皆从此经出”，正的的指示般若为入佛之要门，成圣之阶梯也。此事关系法门之盛衰，关系学人之成败，极其重大，故不觉一再痛切言之。

（寅）次，明正知。分二：（卯）初，明心行叵得；次，明诸法缘生。

心行者，心之行动，谓起心动念也。诸法，谓外境也。约内心外境以明正知，意在使知无境唯识，心外无法之义也。心外无法，故法法不外一真如。但众生外为境相所迷，内为心念所扰，不能证得。此般若所以令离相离念也。叵得者，不可得也。性体空寂，本无有念，故曰不可得。诸法莫非缘会假现生相，本来无生，是之谓当体即空。是故约心行及诸法言，不一也。而约叵得及缘生言，不异也。不一不异，诸法如义也，当如是知也。如是而知名曰正知者，以其是依无上正等正觉之所证知者而知故也。知此，则知应离念离相之所以然矣。离相离念，正所以无我也。

（辰）初，又二：（巳）初，引喻；次，悉知。

（巳）初，引喻。