说帝王略论的历史比较方法1（第3页）

先生曰：神武（按：指高欢）潜谋于永安之际，致捷于韩陵之间，冲天之势，固足伟矣。至于垂翅玉壁，税驾晋阳，雄图不展，智勇俱困。然进为徇魏之臣，退作肇齐之主，奇才大节，亦有可称焉。[26]

周文帝有“奇谋长算”，齐神武是“奇才大节”，都有足可称道的地方；同样，周文帝有“顾命”之失，齐神武也有“智勇俱困”之时。可谓各有其长，亦各有所短。作者这样比较和评论历史人物的方法，是顾及一个人的全貌的，因而是可取的。

在关于“才略”“智略”的比较当中，作者认为它们也只有在一定的客观条件下才能给人们带来成功，也就是说，任何“奇才”都不能脱离一定的客观情势而发挥作用。这个见解是很高明的。作者论司马懿的“文武之略”和诸葛亮的“节制”，就表明了他的这种见解——

公子曰：诸葛亮冠代奇才，志图中夏，非宣帝（按：指司马懿）之雄谋妙算，其孰能当斯劲敌者乎？！

先生曰：宣帝起自书生，参赞帝业，济时定难，克清王道，文武之略，实有可称。然多仗阴谋，不由仁义，猜忌诡状，盈诸襟抱；至如示谬言于李胜，委鞠狱于何晏，愧心负理，岂君子之所为？以此伪情，形之万物！若使力均势敌，俱会中原，以仲达之奸谋，当孔明之节制，恐非俦也。[27]

作者通过这一段议论表明：在蜀、魏较量当中，蜀败魏胜的历史结局，并不是司马懿的“雄谋妙算”起到的根本的作用，而是双方实力不等所致。作者是高度评价诸葛亮的“节制”的，但也认为他无力改变这种历史的结局；作者也肯定司马懿的“文武之略”所起的作用，但并不赞赏他的“文武之略”的种种表现形式。这些，显示了作者把历史比较与历史评价结合起来的意向和特色。他比较和评论北齐后主、北周宣帝的“昏乱”与误国，也具有这种特色。[28]

五、历史比较的意识和历史比较的标准

本文开始已经提出，从作者运用历史比较的方法来看，已显示出作者在这方面的自觉意识。本文以上所做的这些论述和引证，说明这个看法不是没有根据的。

作者的这种自觉意识的最明显的表现，是他在《帝王略论》中所做的一系列从历史比较的角度的设问。如：

——伊尹相成汤于前，傅悦佐武丁于后，二人功业，孰者为优？

——后汉衰乱，由于桓灵，二主凶德，谁则为甚？

——晋景、文兄弟递居宰相，二人功德，孰为先后？

——中宗（按：指晋元帝司马睿）值天下崩离，创立江左。俱为中兴之主，比于前代，功德云何？

——中兴之政（按：指东晋），咸归大臣，惟孝武为君，威福自己，外摧强寇，人安吏肃，比于明帝，功业何如？

——宋高祖诛灭桓玄，再兴晋室，方于前代，孰可比伦？

——（南朝刘宋）孝武、明帝二人，孰贤？

——人君修道，与匹庶殊乎？

——陈高祖起自草莱，兴创帝业，近代以来，可方何主？

——陈文、宣二帝，功德云何？

——魏之孝文，可方何主？

——（北齐）武成传位，可与魏献文俦否？

——（北齐后主）高纬昏乱，匹与周之天元（按：指北周宣帝），孰者为愈？

——高氏负河海之利，周人固崤函之险，论其智略，孰者为优？

——隋文起自布衣，据有神器，西定庸蜀，南平江表，比于晋武，可为俦乎？

在《帝王略论》中，有这么多带有比较性质的设问，绝非偶然。这说明，作者在撰写此书时，是自觉地考虑到采用历史比较的方法的。否则，将无法解释作者的这种撰述形式和提出问题的方法。

中国古代史学历来重视历史的借鉴，而讲借鉴就往往离不开历史比较的方法。这在中国史学上起源很早。《尚书·无逸》强调统治者只有兢兢业业，“不敢荒宁”，才能“享国”长久。它记周公的讲话，考察了殷代诸王在这方面的经验和教训，又追述了周代先王在这方面做出的榜样，就包含着历史比较的思想。《左传》的“君子曰”常以古代经典的教导来衡量和评价当时人的行为，这也包含着历史比较的思想。如：“君子曰：《商书》所谓‘恶之易也，如火之燎于原，不可向迩，其犹可扑灭’者，其如蔡哀侯乎！”[29]“《商书》曰，‘无偏无党，王道****’其祁奚之谓矣。”[30]“君子曰：惠王知志。《夏书》曰，‘官占唯能蔽志，昆命于元龟’，其是之谓乎！《志》曰，‘圣人不烦卜筮’，惠王其有焉。”[31]这在《左传》里有多处运用。司马迁撰《史记》，意在“究天人之际，通古今之变”，他关于古今比较，盛衰比较，人物比较，尤其是关于秦、汉比较，楚、汉比较，有很丰富的思想，也采用了多种比较的方法。白寿彝先生在20世纪60年代写的《司马迁寓论断于序事》一文，特意写了“两两对照”一节，生动地揭示了司马迁运用历史比较的方法[32]。《史记》以后，这方面的例子就更多了。可见，在中国史学上，历史比较的思想是有一个长时期的发展过程的。《帝王略论》的作者在这方面的自觉意识主要表现在两个方面，一是把比较的问题提得十分鲜明；二是集中于对历代君主的比较，从而给人以明确的认识和深刻的印象。这也是此书的特点所在。

至于说到《帝王略论》在历史比较方面的标准，因其所比多是历史人物，且又多是君主，间或也涉及个别执掌国是的大臣，因而多注意于他们的“功德”“功业”、重大政治举措以及他们个人的“智略”和才能。前者着重于客观效果的评价，后者注意于个人修养的分析，而这二者又不是可以截然分开的。这些，从本文所做的引证可以看得很清楚。从更深一层的意义来说，作者在历史比较的标准方面，还有两点是值得提出来的。第一点，是注意到历史评价标准和道德评价标准的区别，这从作者以司马懿与诸葛亮的相比中看得尤其清楚。第二点，是儒、释、道融合、汇聚的文化意识。作者以佛教与儒家思想相比较，认为：“至于凡俗之法，则有布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧，是为六波罗蜜，与夫仁、义、礼、智、信，亦何殊焉？！”[33]他在讲到释、道二教的社会作用时，实际上也是以它们跟所谓“王化”“舆俗”相比较。他说：“释氏之法，则有空而无滞，人我兼忘，超出生死，归于寂灭，象外之谈也。老子之义，则谷神不死，玄牝常存，长生久视，腾龙驾鹤，区冲之教也。至于止恶尚仁，胜残去杀，并有益于王化，无乖于舆俗。”[34]因此，他不赞成周武帝毁道灭佛之举，认为那简直就像“井蛙观海”一样可笑、可叹。这种观念，很鲜明地反映了当时的文化背景和时代特点。从史学的发展来看，这样的文化意识，表明佛学已相当深地渗透于史学之中。

最后，我要说明的是：本文主要是对《帝王略论》一书的历史比较方法做初步的介绍和探讨，而对于它的许多具体论点的评价，虽亦有所涉及，但终非本文重点之所在。

[1]原载《史学月刊》1987年第3期，收入本书时略有修改。

[2]参见黄永武：《敦煌宝藏》第123册，台北：新文丰出版股份有限公司，1986年，第63～67页。

[3]参见赵蕤：《长短经》，今有读画斋丛书本。赵蕤，两《唐书》无传，孙光宪《北梦琐言》卷五、《新唐书》卷五十八《艺文志·杂家类》有简要介绍。

[4]《唐文拾遗》卷十三辑《帝王略论》佚文，出自《长短经》者凡9首，其第7首首书“缺”者，乃出于《长短经》卷二《君德》篇注文；此9首，为《通历》卷四至十所无。出自《通历》者凡39首，实应合并为34首。