3 7 荀况 性恶论与严酷的等级制度（第1页）

3。7荀况：性恶论与严酷的等级制度

孔子幻想“礼治”，复兴“周礼”，却处处碰壁，感慨自己的一套要行不通了，须“乘搓浮于海”，逃之夭夭。

不管怎么说，他的立足点均是在伦理道德的基础之上。而道德的批判，往往是无力的、绝望的。因为道德的属性，从来是保守、封闭与传统的，它较之于历史的批判，层次要低得多。我们从文学发展史上来看，凡是进行道德说教的作品，其生命力都极为有限。而历史的批判（应当说，这正是深厚的现实主义的胜利）压倒了道德的批判之际，作品的生命力——审美价值便高扬起来了。马克思、恩格斯对巴尔扎克的评价如此，列宁对托尔斯泰的评价更如此。当然，我们并不可以简单地把文学艺术的审美观移植于历史评价及道德评价当中。不过，我们只要仔细想想，在中国的古典名著之中，《水浒》对农民起义的现实的描写，不是压倒了它的道德说教——宋江的“仁义”么？《三国演义》呈现的历史，也远比它的正统思想要有力得多。不消说，《红楼梦》本身就是反道德、反传统的，所以它达到了中国古代文学的高峰，而它却做到了历史惊人的真实，更是现实主义的伟大胜利。

以道德伦理为根基的历史观，不可避免地要与历史发生巨大的、无法排解的矛盾，这也便是康德说的“二律背反”。所以，善从来就不是历史发展的动力，正如恩格斯所指出的，关于人性恶的思想，“是说出了一种伟大得多的思想”。他在（路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学终结）一文中说：

在黑格尔那里，恶是历史发展的动力借以表现出来的形式。这时有双重的意思，一方面，每一种新的进步都必然表现为时某一神圣事物的衰读，表现为对陈旧的、日渐衰亡的，但为习惯所崇奉的秋序的叛逆。另一方面，自从阶级对立产生以来，正是人的恶劣的情欲——贪欲和权势欲成了历史发展的杠杆。（《马克思恩格斯选集》，第4卷，第218页，北京，人民出版社，1995。）

对于孔子而言，他也处处感到这种“人性恶”的威胁，他主张“人性善”，无非是一种鸵鸟政策。其实，在他的言论中，仍得承认恶的本性存在：

约之以礼。（《论语·雍也》）

克己复礼。（《论语·颜渊））

仁者其言也韧。（《论语·颜渊》）

如无“恶”，要“约之”、要“克己”、要“韧”干嘛。这岂不是说“己”的本性即恶么？

孔子力主善，以伦理观涵盖了一切，所以，他不谈庄子的真，也更没有关了。不是说伦理本身无善关，而是说，他把善取代了美，从而也否定了美。他的伦理观是以善为美，以道德为美，“文以载道”，一切得服从他的善。

不能说伦理判断与审美判断没有相通之处。善与恶、美与丑是两个层次。而审美判断木身，则比历史判断还要高，也就是说，如果把伦理判断——历史判断——审美判断作一比较的话，审美判断便是前者正题与反题的合题，也是伦理判断的否定之否定，正因为是否定之否定，就有不少相似之处，以前者取代后者，也便容易掩人耳目。

历史的超前意识也是这样，如把美学史观超前施行，是必倒退至伦理史观，这得有专文加以阐述，这里只能带上一句。美，是超越了善（伦理）与真（历史与现实）的，但它亦包含有善与真，若不含两者，就无从超越。因此，不单是把“乌托邦”强加于现实，而是把有可能甚至有科学依据的未来历史强加于今天都可能造成倒退、复辟的大悲剧，这不是耸人听闻，而是已经有了血的教训。

伦理道德不是不要，但却不可以逾越它本身。要以它来取代一切，则是“克己复礼”，走历史的老路了。也许，在没有道德，不知道德为何物的社会里，才可能有真正的“礼治”——这已是老庄的观点了。恩格斯在《反杜林论》中“道德和法”一章里，说的是，只有消灭了阶级的对立并且消灭了对这种对立的回忆，才有真正的人的道德可言。那么，在产生了“道德”之际，这“道德”便就是虚伪的、非人的，因而也是自欺欺人的。

孔子就如此，他处处感到内心“恶”，却偏偏要“克己”，偏偏要疾呼“人性皆善”——这其实是内心恐惧的表现。当然，在他也由衷地相信，所谓“周礼”是合乎道德的，历史必须倒退回周代才对。孟子对“人性善”大加发挥，无非是表现出他内心的恐惧更大罢了，“礼坏乐崩”较孔子的时候更厉害。

荀子比他们清醒得多，他看到要确立伦理史观、确立三纲五常及专制宗法社会，与其闭着眼睛说瞎话，不如坦率地承认“性恶论”。他在《荀子·性恶》篇中就说：“故性善，则去圣王，息礼义矣；性恶，则与圣王，贵礼义矣。”他对“礼”，作出了精辟的分析：

礼起于何也？曰人生而有欲，欲而不得，则不能无求，求而无度量分界，则不能不争。争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人以求。使欲必不穷于物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。（《荀子·礼论》）

故先王案为之制礼义以分之，使有贵践之等，长幼之差，知愚、能不能之分，皆使人载其事而各得其宜，然后使态禄多少厚薄之称，是夫群居和一之道也。（《荀子·荣辱》）

故古者圣人以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，故为之立君上之势以临之，明礼义以代之，起法正以治之，重刑罚以禁之，使天下皆出于治，合于善也；是圣王之治而礼义之化也。（《荀子·性恶》）

他不是以“人性善”为出发点来实行“礼治”，而是以“人性恶”为出发点来实行“礼治”的，所以，他的出发点要合乎历史得多，但是，他的“礼治”，也仍旧是“化性起伪”，也就是说，“性”是先天的，是恶，“伪”是后天的，人为的，是善。化性起伪，则是去恶从善，他仍旧回到了善上。正如他自己所说的：“无性，则伪之无所加；无伪，则性不能自美”（《荀子·礼论》）。惟有“性伪合”，天下才能大治，“起礼义，制法度”，三纲五常才得以维持、巩固。他抨击孟子的“性善论”是“不及知人之性，而不察乎人之性伪之分者”，没有可取之处。

他的“明分使群”论，也就是在“化性起伪”的基础上，为等级制度进一步正名，为伦理史观的“礼治”提供更有力的证据：

故人之所以为人者，非特以其二足而无毛也，以其有辫也。夫禽兽有父子而无父子之亲，有牡札而无男女之别。故人道莫不有辫。辫莫大于分，分莫大于礼，礼莫大于圣王。（《荀子·非相》）