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二、文化认同的历史演变

文化，作为符号学的概念，意指一些由人自己编织的意义之网。⑤历史文本是“某种叙事逻辑和结构支配下的产物”⑥，文本的叙事离不开其赖以产生的文化。关于义和团的一系列文本，无论是表现型文本，还是表意型文本，都深植于特定时期的社会文化结构之中。对同一时期不同类型的文本进行共时性分析，能从中窥见文本中所体现出的文化认同。文化认同是一个多元的、不断建构的过程，它呈现的是一种集体情感的归属感，代表一个特定群体的共同文化诉求，故而不同历史时期的义和团文本，所承载的文化传统是不同的。

清末民初，描述义和团的诗词数不胜数，繁多的诗词文本可分为三类，即叙事诗、讽刺诗和抒情诗。①文本中虽有对义和团略表同情之作②，但大部分都是站在反对义和团的立场，“盗贼”“乱民”“暴徒”这样的字眼常被用来形容义和团。义和团民众被比喻为“狐鼠”，被指为“联群狐鼠声同和”③，“纵横城社骄狐鼠”④;或被形容为“虎狼”，喻指义和团的残暴，说“虎狼一过伤心地”⑤。文本中，义和团事件被描述为“荒唐说部演封神”⑥，时人将义和团视为封神榜的再次表演。同时这一历史事件被比喻为“儿戏”，人们戏谑“战争真儿戏，军由小子行”⑦，嘲讽“六国不知是儿戏，旌旗拂天炮震地”⑧。义和团事件的爆发，勾起了文本作者对历史的回忆，黄巾起义等中国历史上爆发过的农民起义被拿来与义和团相对比，故而诗人慨叹“明明狂寇似黄巾”⑨。

值得注意的是，在这些诗词文本中，传统的“夷夏”观念仍然浸透其间，“民族利益的意向被传统的文化认同严密地包裹着，并没有凸显为时代性价值”①。在有关义和团的诗词文中本，举以下例证说明：

燕齐妖禮敢横行。②漫天毒雾胡氛急。③

金戈重又召西戎朝臣妄起封狼策，草寇翻思汗马功。④西来蛮教久为虐，妖巫仇蛮虐相若。⑤

这些文本的论述中有几处值得强调的地方，第一，义和团民众被视为“妖巫”;第二，“蛮”“西戎”这样的字眼被用于形容西方列强；第三，两者被视为对等的地位。早在40多年前，清政府就曾规定：“嗣后各式公文，无论京外，内叙大英国官民，自不得题书夷字。”⑥这一时期义和团诗词文本的民间描述，则弃朝廷明文规定于不顾，将传统“夷夏”观念体现得淋漓尽致。与此相应的还有“天朝上国”理念的不断彰显。类似“海疆险要地，久矣居九夷。通商四十载，事事甘受欺。我朝尚宽大，不复计较之”⑦的表达比比皆是。这些文本大多对义和团持批评态度，把这一场风暴归罪于所描绘的“谗臣”:“祸生黑虎重君忧”①，“君处忧危民处困”②都是站在君主角度的陈述，同时慈禧也被尊称为“圣母”③。

小说文本多以庚子之乱为社会背景，大部分为指责义和团之作。然和诗词文本不同的是，它很少将西方国家称作“夷狄”，理由在于：“古时夷狄，都是我中国边界穷苦的地方，未经教化，不知礼仪的人，与现在各国来通商的洋人，绝不相同，岂可混乱说他是夷狄?”此类文本中多充溢着传统道统观念和忠君思想，对于义和团所灭之“洋”的立场是，“皇上既准，难道我们百姓敢不准”，称义和团为“犯上作乱的人”，他们“要杀洋人，便是不遵王法，做了叛逆的事”④，说其“在北京联群结党，称颂大师兄法力怎么大，怎么样灵，把社稷当作孤注”⑤，将义和团描述为“拳匪”“乱民”“邪教”⑥。端王等顽固大臣被视为这一事件的主要责任人，感慨“这场残杀，虽则皆由乱民自取，然而终是这班顽固大臣酿成的奇劫，不是这班愚民平白拘造的”⑦，直言乱事为“端王等所为”⑧。清朝灭亡后，人们将“事变”责任归之于慈禧和一班利用义和团的武功大臣。①

和前述文本一样，说唱文本也在演绎着“拳匪闹事”“拳匪祸国”的形象，视义和团为“匪类”，称义和团事件是一场“浩劫”，这场浩劫源于“中国人心不好，上天震怒，假手于洋人”②。正如《庚子国变弹词》中所唱：“两代皇都巩燕京，精华荟萃自前明，一朝忽遇红羊劫，那怕城池铁铸成。”③义和团被描述为一场“国变”，在京城沦陷后，文本中对光绪皇帝的称呼仍是“主圣”"龙主”，慈禧被称为“圣慈"或"圣母"，直至庚子西狩，时人感慨“可怜仁孝真龙主，一日蒙尘受苦辛”，“想苍天，故将盘错试明君，叫吾皇，因之得识民间苦，他日归来庆太平”。④

说唱文本中亦流露出“奸臣误国”的感慨，唱“那知事误庸臣手，直把拳匪当作神”⑤。在《蜀鹃啼传奇》中，端王一派人物被刻画为反面角色，性格残暴不仁；而义和团则被认定为其同伙，称义和团所忠的乃端王等庸臣。其唱词称：“贵州主考已登程，再表词林吴郁生，也沐圣恩为主考，乘轺秉节出皇京。家中古董收藏富，留在都门未带行，来了义和拳一众，肆行劫掠**无存。拳匪送到端王府，聊表他，一片为公报效心。逆邸观之心大喜，命将古玩府中存，金银赏与拳匪等，酬谢他们忠爱忱。自此百竹承意旨，匪徒气焰压公卿。”⑥

“拳匪”“邪教”亦是文论文本中出现频率最高的用以描述义和团的关键词。如1905年名为《拳祸记》的文本，共两册，上册旗帜鲜明地题名为《拳匪祸国记》，自“拳团原始”说起，依次叙述“奸臣祸国”“联军进军”"两宫西巡"以及"回銮志盛";下册题名《拳匪祸教记》，收录各地教会的报告。①这些文论文本的论述中有许多值得强调的地方，因为它们在构建义和团历史记忆方面产生了持久的影响。义和团事件多被描述为一场“国变”。很显然，此处用“国”字指称当时的清廷，这至少表明，近代国家观念尚未与传统忠君思想完全剥离。在当时许多旧式文人对于义和团的理解中，“奸臣模式”的传统话语的影响力自不待言，故而端王等一些事后因义和团受到惩罚的官员，就被放置于这个框架之中：义和团事件这场国变，是“奸臣误国”的外在表现形式。这一点通过诸文本的显性状态得以昭示。在可见的“奸臣误国”话语背后，是不可见的几千年来的人们根深蒂固的传统忠君理念，而此理念内含于文本的隐性状态中。

直到五四新文化时期，在新的文化启蒙运动推动下，在《新青年》重新书写义和团的氛围下，人们对义和团的历史记忆出现了一些新的解释。1917年，全国教育联合会、专门学校联合会分别通过山东代表的提案，决议将济南军界马良组织一些武术家编成的《中华新武术》列为各级学校的正式体操教材，一时中华武术风行全国。马良在中华新武术的发起总说中称：“考世界各国武术体育之运用，未有愈于我中华之武术者，前庚子变时，民气激烈，尚有不受人奴隶之主动力，惜无自卫制人之术，反致自相残害，浸以酿成杀身之祸。”②在极力主张“尚武立国”的马良看来，义和团是“中华尚武风气”的象征，故而他对义和团大表同情也就是情理之中的事了。

而陈独秀则据此感慨，曾被教育部审定的马良中华武术教科书，现在居然风行全国，书中图像，简直和义和拳一模一样。在他看来，这是义和团的思想，义和拳的事实，遍满国中，方兴未艾的一个显证。③和陈独秀观点相同的还有刘半农，1918年3月15日，他在“答王敬轩”文中说道：“为了学习打拳，竟有那种荒谬学堂，设了托塔李天王的神位，命学生跪拜……照此看来，恐怕再过几年，定有聘请拳匪中‘大师兄’‘二师兄’做体育教习的学堂。”①同年，鲁迅在得知诸多民国教育家大力提倡中华新武术的境况时，不禁回忆起“先前也曾有过一回，但那时提倡的，是满清王公大臣”，他用其特有的辛辣笔调嘲讽道：“现在那班教育家，把‘九天玄女传与轩辕黄帝、轩辕黄帝传与尼姑’的老方法，改称‘新武术’，又是‘中国式体操’，叫青年去练习"，同时冷语戏言：“打拳打下去，总可达到‘枪炮打不进’的程度”，他猜想，这也许就是所谓的“内功”，并感慨：“这件事从前已经试过一次，在一千九百年。可惜那一回真是名誉的完全失败了。且看这一回如何。”②

鲁迅的文章发表后不久，《新青年》杂志即收到了署名陈铁生的驳斥文章。值得注意的是，这个陈铁生并非“那一班”提倡打拳的“教育家”，而是热爱武术的武林人士。陈铁生在文章开头就嘲笑了鲁迅所犯的前提性错误，即“拳匪”和技击是两个完全不同的概念，而鲁迅却将这两个概念完全混淆了。他指出，“义和团是凭他两三句鬼话，如盛德坛《灵学杂志》一样……而且他只是无规则之禽兽舞”，对尚武的陈铁生而言：“义和团是鬼道主义，技击家乃人道主义。”接着他以自己的切身体会，论述了中国拳术起死回生的功效。③

应该说，陈铁生的文章是很尖锐的，言辞间充满了愤怒的情绪。鲁迅对此驳斥做出了回应，他自称前文所批评的是社会现象，而陈铁生的驳斥则是其个人态度的反映。鲁迅进一步解释道，《新武术》一书对义和团大表同情，如果这只是个人看法，也就无关紧要了。然而，该书已经被政府审定，并且受到教育界的热忱欢迎，作为全国教科书使用，这便成了一种确实存在的社会现象了，而且是一种“鬼道主义”的精神。最后鲁迅明确指出，他反对的主要是两点：（一）教育家都当作时髦东西，大有中国人非此不可之慨；（二）鼓吹的人，多带有“鬼道”精神，“极有危险的预兆”。①在鲁迅和陈铁生的交锋中，二人争论的焦点在于是否认可中国武术的问题。②而在关于义和团的看法上，两者关注的层面是完全不同的。虽如此，但这场辩争却型铸出一个共同前提，即辩论的双方都将义和团视为某种文化符号而认同。

两人的论争拉开了五四时期义和团历史再记忆的序幕。1918年年底，作为五四运动主角的陈独秀，在“一战”胜利后京城众人庆祝协约国胜利，欢呼“克林德碑”被拆毁时，不禁回忆往事，依旧愤言“义和团何等可恶”。他对克林德碑的拆毁并没有如众人那般的欢喜，反而认为“这块碑实拆得多事”，因为不久“义和拳又要闹事”，过去造成义和团的原因，现在依然如故。③陈独秀将义和拳定义为“保存国粹三教合一”的一种组织，对义和团持全盘否定的态度。他要表达的核心是：造成义和团运动的五种原因，在现在社会上依然存在着，“曹、张（义和拳两位师兄）出产地之青年思想，仍旧是现在社会上，国粹的医卜星相种种迷信，那一样不到处奉行，全国国民脑子里有丝毫科学思想的影子吗?慢说老腐败了，就是在东西洋学过科学的新人物，仍然迷信国粹的医卜星相”。④

《新青年》文论文本显示，在“五四”知识分子眼中，义和团不再以一场巨大的政治运动的面目出现，它被解读为一场文化上的运动，成为中国传统文化的一个符号象征。对此，作为五四时期新文学运动旗帜的《每周评论》，在其创刊号的《随感录》部分，刊载了一篇题为《义和拳征服了洋人》的饶有意味的短文：

有人说现在法国使馆也在那里扶乩请神，岂不是洋人也相信鬼神了吗?我道却不尽然。原来官场腐败，中外相同，而且外国虽有极少数好奇的学者爱谈鬼怪，不像中国，神奇鬼怪是全国人普遍的思想。①

这篇短文的正文部分并没有出现“义和团”的字眼，这无疑表明，作者用充斥文中的鬼神思想替代了“义和团”三字。同时该文本还明确指出，“鬼神思想是全国人普遍的思想”。显然，“普遍”一词的使用，意味着义和团事件即中国蒙昧迷信、封建文化特征的一个具象。

1924年9月3日，《向导》周刊推出一个“九七特刊”，悼念“亡国辱种之辛丑条约的二十三周年纪念日”，整份周刊就四篇大文章，都是讨论义和团的。首篇为陈独秀的《我们对于义和团两个错误的观念》，其次是彭述之的《帝国主义与义和团运动》，蔡和森的《义和团与国民革命》，张太雷的《列宁与义和团》，最后附有署名“慰”的《辱国殃民之辛丑和约》。显然这是一次精心策划的重评义和团事件、重塑义和团记忆的意义重大的舆论活动。这些文论文本，以极强的现实感，重构了国民革命时期义和团的历史记忆。

在轰然而起的国民革命的社会背景下，在振兴民族精神的时代呼声中，新知识群体旗帜鲜明地宣称：“应告诉中国被帝国主义压迫之真正民众，重新起来认识这‘九七’纪念日，认识义和团运动的革命精神。”义和团被定义为“一个唯一的反帝国主义之民族群众运动”，它的历史价值绝不减于辛亥革命和五四运动。②义和团运动的伟大遗产就在于其“排外”的精神：“义和团排外的精神，是中国国民革命精神头一次充分的表现。”①国民革命时期义和团文论文本的存在，体现着将义和团视为“革命传统文化”的时代认同。

尚须说明的是，将义和团纳入革命话语，并非始自国民革命时期，早在二十多年前，资产阶级革命派就曾有所提及，虽然其内涵有着显然的区别。1903年以“革命军马前卒”自居的邹容，在名为《革命军》的文论文本中，就曾将义和团归入“革命话语”加以论述。他将革命分为“野蛮”与“文明”两类，认为“庚子之义和团”属于野蛮革命的范畴，批评其“有破坏，无建设，横暴恣狙，适足以造成恐怖之时代”。②“华夷之辨”的反清意识使得多数革命派人士对义和团的“扶清”极为反感。在资产阶级革命派看来，要对付外人，理当先学外人的长处，所以必须用“文明排外”的方法，断断不可用“野蛮排外”之法。所谓“野蛮排外”，指的是“全没有规矩宗旨，突然聚集数千百人，焚毁几座教堂，杀几个教士教民以及游历的洋员，通商的洋商，就算能事尽了。洋兵一至，一哄走了，割地赔款，一概不管”。在这里，“野蛮革命”即“野蛮排外”，同为义和团之代名词。③

二十多年后，义和团的“野蛮”影像在历史记忆中逐渐淡化，以至于有意或无意地“被消失”（原因后文有谈及）。与此同时，其“反帝”的革命形象不断被凸显。国民革命时期，将义和团纳入“民族革命运动”的话语中并进行系统论述的当属恽代英。1926年，他在广州的一个讲演中，对八十年来中国民族革命运动进行了历史的总结。题为《中国民族革命史》的讲稿指出了义和团的某些错误，提出了避免这些错误的方法。更重要的是，他充分肯定了“义和团是一种民族革命运动，他们的革命精神是值得我们钦佩的”④。该文本后来由中华全国总工会、省港罢工委员会教育宣传委员会印行。毫无疑问，该文本是建立在义和团革命传统文化认同的基础上，重构义和团历史记忆的一个明证。

“义和团运动的性质就是反抗帝国主义的对华侵略，即是反帝国主义的武装暴动。”这一立场得到了国民革命时期人们的普遍认同，在1926年的“九七”纪念日中，这一点不断被强化。“不管帝国主义对义和团如何诬蔑，不管义和团本身有如何的缺憾，然而他的反抗帝国主义的精神，是永远不会磨灭的，永远值得崇拜。如果我们对义和团仍以‘野蛮残暴拳匪’等词去诬蔑他的一切，那么不是丧心病狂，甘作外人奴隶，就是深中了洋大人宣传之毒。”不但如此，宣传家们还试图将国耻的“九七”纪念，变成中华民国自由的纪念日，宣称“只有在民众中复兴义和团的精神加以有组织的强争恶斗，才可以使帝国主义屈服，才可以完成民族的独立自由”①。

国民革命时期的文论文本，将“义和团”塑造为追求民族独立的符号象征。文本中所使用的“义和团”，更多地不是作为事实而是以符号的意义而存在。这些文本中所体现出的义和团“革命文化”的认同，没有如前述两种文化认同那样断裂，相反，“革命文化的认同”为其后义和团走向“爱国主义文化”认同奠定了基调。

中华人民共和国成立后，翦伯赞主编的《义和团》（中国近代史资料丛刊）一书，在清末民初文本的基础上，形成一个关于义和团的新文本。然此文本并非各种文本的简单叠加，它亦体现了对义和团革命文化的认同。翦伯赞在是书序言中说：“清算帝国主义的血账，是纪念义和团最好的方法，也是我们编辑这部书的动机……我们希望这些血淋淋的史料，会提起读者对义和团的回忆，会帮助读者从历史上去认识帝国主义，会提高读者对帝国主义侵略的警惕，特别是美帝国主义的侵略。”②

有关义和团的第二次写实型文本的大量涌现，标志着义和团从“拳匪”走向“英雄”的历史性转折。在义和团故事或歌谣文本中，多以某些贫苦受压迫农民为叙事之起始。此种历史叙事的主要情节为，一个普通的农民，不堪忍受帝国主义分子和封建官僚、地主、恶霸、商人、将军、官兵的压榨和剥削，参加义和团走上反抗的道路。如果我们仔细分析还能发现，文本中这些极为普通的农民，在最后的情节中走向了英雄形象的塑造。“他们有勇有谋，都不是莽夫，斗争到底。他们具有伟大的英雄气概，蔑视仇视那些帝国主义者和封建统治者，没有妥协，斗争到底。”①

在时人看来，《义和团故事》和《义和团传说故事的有关资料》为义和团形象正了名，实现了“将颠倒的历史再颠倒过来”的历史性变革。“帝国主义和一切反动统治阶级，对于义和团运动曾竭尽其诋毁、诬蔑之能事。‘野蛮’和‘匪’不仅只是空洞的形容词和代名词，而是以千百种的著作，上亿万的文字，千万件‘事例’来证明、宣传义和团是‘野蛮’的‘匪’类的。六十年来这些文字曾经发生过广泛而深透的反动影响，深入人心，流毒无穷。这二十八篇《义和团故事》和那千百种‘著作’完全相反，它把被诬为‘匪’的义和团，像李大良，刘黑塔，洪大海，铁二怔子，马六，宗老路，刘老爹等等，都以其令人信服、感动、崇敬的英勇正义行为证明是革命的英雄人物。反之，一切帝国主义分子和反动的官僚、地主、恶霸、商人、将军、官兵以至皇帝，在这些故事里都一个个以他们反动的、卑鄙的、肮脏的行动被证明为真正的野蛮的匪徒。”②

基于这些故事基础上的戏剧文本，着力歌颂了义和团运动爱国、正义的悲壮斗争，猛烈地鞭挞了穷凶极恶的帝国主义匪徒和腐败无能的清朝封建统治者，用艺术形象对人们进行了一次又一次生动的爱国主义教育。③同样，该时期的小说文本，通过对义和团人物的刻画，描述那场“反击帝国主义的伟大爱国斗争”，表现了那一时代错综复杂的阶级矛盾和民族矛盾，讴歌了人民群众反帝爱国的伟大精神。

由文本分析的角度，我们无须争论以上“义和团”叙事是否为曾发生过的“历史事实”。在这些文本中，义和团运动被塑造为气势磅礴的反帝斗争，其顽强的反帝爱国斗争精神是这些文本赖以存在的文化基础。义和团从“革命文化”的认同进一步被升华定格为“爱国主义文化”认同。在构建国人爱国主义文化认同的那些历史文本的长链中，义和团正获得一种新的历史定位和价值重估。在这个新的历史价值中，义和团并没有因其野蛮蒙昧和盲目排外的缺点，消减其英勇无畏的爱国主义的色彩。通过这种新的历史记忆的定位，义和团被重塑在中华民族爱国主义文化传统认同的框架之内了。