第八章 从必然理论得出的推论（第1页）
第八章从必然理论得出的推论
考虑到关于道德上的必然理论既已充分成立，我们就可以继续进一步阐述从这一学说中得出来的结论。对于事物的这种看法给我们展示了一种宇宙观，让我们认为它是一个由系统的并已安排好了的所有事件所构成的整体，在事物无限的发展过程中，没有任何事物能够阻碍这个体系或者破坏由来已久的因果交替的关系。在每个人的一生当中，都有一系列的事件，它们在他出生以前已经流逝了的年代里就已经发生了，并以一种规律性的进程继续在他的整个生命中向前发展，结果是他在任何时刻都不得不按照他的实际行动的那样来行动。
处于各个时代的广大人类所持有的是与此相反的看法，而且偶然和意外的观念一直强加于他们，于是公认的关于道德的言论也就普遍地带有这种错误的色调。因此，来研究一下这种说法究竟有多少是建立在事物的真理上，而究竟，它所表达的内容有多少纯粹是属于想象的言辞的，具有十分重大的意义。可靠的知识不可或缺的先决条件是其语言的准确性；不关注前面所谈的问题，我们就永远不能确定必然理论的影响的范围及它的价值。
首先，有些单词有时会被加强语气和被精炼，似乎这种情形在行动这个名词上是不存在的。严格说来，在任何情形下，人都不是发生在世界上的任何事件或一系列事件的缔造者，而他仅仅是作为某些前因由此发生作用的一种工具，如果假设这个人不存在了，那些前因就会停止产生作用。但是，行动在它的更加简单和更加明确的意义上是充分真实的，并且同时对等地存在于思维中和物质里。当一个球在台球桌上被球杆击中，然后撞向第二个球，那个首先运动起来的球被认为是对第二个球产生了作用，虽然结果是完全同它受到的影响精确相符的，而它所传递的运动却恰恰是被当时的条件所决定的。基于我们已经进行的推理，人的思维活动也是完全与此相似的。思维是一种真正的天性，是整个宇宙的巨大链条上不可或缺的一环；但它并非象有时被假定的那样，是一种至高无上到足以推翻一切必然的天性，且其本身竟可以不易受到任何法则和运作方式的限制。
这种对于事物的看法是否同道德的存在互不相容呢？如果把道德理解为一个有理性的动物运用一种随意的力量，因而在完全相同的情况下，也许有道德或者也许没有道德，那么这种看法毫无疑问地就会消灭道德。
但是，必然理论并没有推翻事物的本性。快乐和痛苦，智慧和谬误，彼此之间的区别是依旧存在的，并且相互也有一定的联系。无论任何时候，只要有可能给敏感的人带来快乐或痛苦的东西存在，人就有偏爱和渴望的理由，或者相反地有忽视和反感的根据。善心和智慧都是值得去渴望的美德，而自私和谬误则是应该被唾弃的。因此，如果我们说道德所指的是断定前者比后者更可取的那个原则，那么，道德的实在性就不会因为必然理论而有丝毫减损
如果我们愿意做准确的推理，我们也许应该首先客观地来看待道德，而不把它看作隶属于任何个别人。[1]善行其本身就是具有某种明确目的的行为；随着它符合于那个目的趋向，它的价值和纯洁性就得到检验。它的目的是带来幸福和快乐，而个人在这一方面的适应或者不适应就将决定他们在生活的天平上的重要性。这种适应性通常被称作能力或者力量，当前，在关于意志自由论的意义上，力量完全是虚无缥缈的。然而，有时在当力量被肯定为无生命物质的那种意义上，它也同样为有生物所有。一座烛台有力量或者有能力来使一支蜡烛在那里保持直立。一把小刀有切削的能力。同样，一个人有走路的能力：虽然对他来说有随意行使或不行使能力的自由，并不会比一件无生命的物质拥有这种自由的说法更为正确。再者，能力有不同的各种程度和种类。一把刀可能有比另外一把刀更适合于达到切削的目的。
对于任何特定的生命来说，无论是否拥有思想，都有两个可以值得嘉许的理由。这两个理由就是能力和能力的应用。比起使用钝刀来，我们更喜欢使用快刀，因为快刀的能力要更大一些。我们赞成用它来切削食物而不同意用它伤害他人或其它动物，因为只有这样来运用它的能力才是更加可取的。但是，一切赞许或者选择都是与功利或者普遍的福利有关联的。一把刀和一个人一样都能用于符合功利的目的；而对这二者的使用同样不是随意的。
用一把刀来实现这些目的服务的方式是靠物质的推动力。使一个人服务于这些目的的方式是依靠劝导和说服。但二者都同样是必然的事情。一个人和一把刀的区别之处，正如同一个铁烛台和一个铜烛台之间的差别；他还有有另外一种被影响的方式。这个另外的方式，对于人来说是动机；对于烛台就是磁力。
道德这一名词适合于被用来形容人们在动机的影响之下为了促进普遍福利而产生的效果。它描述的是带有感情和人性的能力的应用，而并不是无生命物质的能力的应用。如此来解释这一名词，有如同是考察语法上的区别而不是考察真正的哲学意义上的差异。因此，在拉丁文里面，用bonus来形容一个男人的善良，用bona来形容一个女人的善良。以同样的方式，我们可以很容易地想到无生命物质的能力像有生命物质的能力一样被应用于普遍福利；可以同样准确地说明怎样才能最好地应用这两种能力。在两种情况下，借这种应用以取得它的价值的目的是相同的。只是我们把后者称作道德和义务，而对前者则没有。也许这些名词，按照通俗的意义可以认为是阳性的或者是阴性的，但永远不是中性的。因此，如果我们在使用道德这一名词时所指的意义是：德行和恶行之间的真正的本质差异，道德品质的重要性以及它所应得到的嘉许；那么道德的存在不但没有被必然理论所消灭，而且是能够被它所说明和证实的。
然而，如果必然论没有消灭道德，它势必会对我们的关于道德的观念产生一种巨大的改变。根据这种学说，如果一个人说：“我要竭尽全力”，“我要想办法记住”，甚至“我愿意做这件事情“，这一切都将是荒谬可笑的。
所有这些表达都隐含着这样的意思：好象人是，或者能够是不受动机制约的某些其它生物似的。实际上，人是一个被动的而不是一个主动的生物。不过，在另外一种意义上，他是完全有能力发挥力量的。他的思维活动可能是艰辛的，象一架沉重的机器的轮子在上山时一样，甚至有可能磨损它据以活动的物质外壳，但是它的被动性质并没有被丝毫减少。如果我们经常意识到这一点的话，我们的思想里对真理、正义、幸福和人类的热忱就不会减少。我们的行为就会有一种坚定和质朴的性质，不在无益的挣扎和悔恨上消耗自己，不因为幼稚的急躁而仓卒冒进，而是能够预见得到行动的后果，并能够冷静地率直地让位于这个必然理论所启发给我们的全面观点的影响和改变。
至于我们在对待他人行为的时候，在我们关注他们的思想提高和改进情况的方面，我们会更加有信心地对他们提出劝戒和忠告。一个笃信自由意志的人由于他意识到如果将对真理的最明确的说明拿来同不听劝告的和难以驯服的意志的力量相抗衡时，也是虚弱无力的；或者，如果他真是言行一致的话，就会确信它实际上毫无作用；所以只能抱着微弱的和不明确的希望来劝戒或者纠正他的学生。相反地，一个必然论者则利用真正的前因，并且有权利来期待获得真正的作用。
然而，虽然一个必然论者愿意提出他的意见，但他不愿意劝告，因为这个名词是没有丝毫意义的。他会给思维提供动机，但他不会要求它顺从这个动机，好象它有力量服从或不服从似的。他的任务将包括两个部分：展示追求某种目的的动机和描述达到那个目的的最简便的和最有效的方法。
想让我们看到任何同自由意志论相关的想法究竟有多少真实的基础，最好的办法莫过于把那种想法通常的表达方式翻译成为必然理论的语言。假设进行劝戒的想法经过翻译之后变成这样：“为了使我可能向你提出的任何理由产生适当的影响，你有必要对它们做公正的考虑。因此，我要向你表明注意力的重要性，我很清楚，如果我能把这种重要性向你说得充分明白，你是必定会注意的。”肯定地说，如果我直接将我期望用来打动他的真理强加于他，比起采取这种迂回路线的方式，似乎把注意力看作是一种独立的能力一样，我的工作一定会做得好得多。事实上，注意力与我们对于所提出来的问题的重要性的了解程度，永远是成正比例的
乍看起来，似乎只要我确信我作用的发挥只不过是一种虚构，而我只是我自身外部的诸多原因的一种被动的工具，我就会对以前最使我感到兴趣的事物变得漠不关心，失去所有看来同伟大事业不可分割的百折不挠和坚韧性。但是，这可能不是真实的情况。我越是将自己托付于真理的影响，我对它就越看得清楚。我受到自由和任性，专注和惰性等问题的干扰越少，我的恒心就会越始终如一。认为必然论的观点会在自己身上产生一种中立和漠然的态度，这是无理之极。前因和后果之间的关联越是肯定，我就会越加愉快地从事勤苦艰辛的工作。
一般而言，深信自由意志论的人都对那些堕落到犯罪的人持有反感、怨愤和愤慨。这些感情有多少是正当的，又有多少是错误的呢？德行和恶行之间的差异在两种相反的假说上都是同等存在的。所以恶行一定会被拒绝，而德行则一定会被选择；一个一定受到赞扬，另一个必定遭到反对。而且，我们对于恶行的厌恶在本质上和对传染性瘟疫的厌恶是相同的。
为什么通常我们会对一个杀人凶手比对他所使用的那把刀抱有更强烈的责难的感情呢，理由之一就是：我们在人身上看到一种比起从刀方面看到的更为危险的性质和引起恐惧的更显著的原因。刀只是偶然地成为了恐怖的物体，但是相对于杀人凶手，我们多么小心地提防也绝不为过。同样的道理，我们在一条热闹马路的中心走路就远不如在道路边上走路那样安心，而在屋脊上走路就比在这两处会更加让我们反感。因而，即使没有自由的想法，一般人也会被极大的恶行里引发起十分的恐惧和反感；若加上自由的想法，那就无怪乎他们一定会催生最强烈的憎恶感情了。
这些情感显然导致了关于惩罚问题研究上的一些主流看法。必然理论会教我们把惩罚划分在我们拥有能够影响人类思想的一系列方法之中，并且可能会引导我们去研究它作为一种修正错误的手段的效用。越是能表明人类思想受动机的影响，就越能确定惩罚会产生一种巨大的和毫无疑问的作用。不过，必然理论会教导我们不要心安理得地去看待惩罚，还教导我们在任何时候都选择将真理的发展作为克服错误的最直接的方法。无论何时，只要是根据这种理论运用惩罚，运用它的原因就不是因为它本身具有任何固有的可贵之处，而只是因为它看来有助于实现普遍的功利。
相反地是，人们经常认为：惩罚，除了对其假定的功效之外，它对于罪犯来说也是罪有应得的，使痛苦和与相应的恶行相伴随是符合事物的本质的。因此，人们常说，把一个杀人犯放逐到荒岛之上，使他凶恶的本性不再有发作的机会是远远不够的；还应该使人们对他持有的怨愤通过对他施加的某种真正的侮辱和痛苦来表达，这样做也是争取的。与此相对的是，根据必然理论，罪恶、罪行、应得的惩罚和罪责这些名词，在有时它们被应用成一种抽象的和普遍意义的这方面，它们是没有地位的。
我们为自己的过错感到后悔，悔悟和悲痛，和对他人的罪过感到怨愤、愤慨和恼怒，这二者是相互关联的。只要我们承认美德和邪恶之间根本的区别，对于一切错误的行为，无论是自己还是他人的，我们毫无疑都会反对。但是，根据必然规律，两种情形都被看作是由各种事件组成的巨大链条中的一环，而且是必不可少的。
因此，我们对自己过失的忏悔不会多于对别人过错的悔恨。更恰当的方式是把二者都看成是危害公众利益的行为，任何错误的再犯都应受到鄙夷。在脑海里想一想我们现有的缺点中，最容易让我们受到**的是哪一种错误，这样做也许大有裨益。然而，随着我们视野的拓展，我们就会找到行善的足够动机，而不至于偏袒自己或者被自己的倾向性和习惯所束缚。
在怨愤和后悔所赋予的概念中，含杂有对真理的判断和对事物本性的正确认识。也许颂扬和责备所表达的主张更加正当，但它们仍然被思想自由的假设所损害和歪曲。我会借用颂词来赞美一处美丽的风景或表达一种惬意的感觉，我也会用它来强调一个高尚的行为，因为我意识到这样的称赞赋予了一种引发更多高尚行为的号召力。只要颂扬包含的意义如此，它与严格的逻辑就完全相符；然而一旦它暗示人们放弃我所称道的善行时，它就只能隶属那种思想自由的虚妄理论体系了。
必然理论的进一步后果是：它让我们用淡定恬静的心态去观察一切事件，无论赞成或是反对我们都不会怀疑自己的沉着冷静。真相是：无论事件本身是多么必然，我们对它们的了解使它们的发生看似偶然。因此，那些宣扬思想自由的人当知道他的亲戚在两个月以前的暴风雨中要么获救要么失踪，他认为这件事已成为过去既定的事实，却依然为此产生焦虑和担心。但是同样确定的是在这种焦虑和不安中包括了对偶然事故的侥幸感以及好像我们的努力能让事件改变的感觉。当他清醒地记起事情已经结束时他的心志又归于宁静，只是一旦他感觉上帝或是其他人似乎能改变此事时，他的心绪又重新变得不安。除此外，还包括好奇心引起的焦躁，不过哲学和推理有明显的倾向，它们能保护我们的安宁免受好奇心的侵扰。因此，只要一个人时常持有全面综合观点，并把一切事物的过去，现在和将来看成是一个不可分割的链条时，就能帮助他克服情感的激动；让他能像我们思考几何学时持有的犀利的观察，判断的坚定和不屈不挠的气质一样去思考与人类道德相关的问题。
然而，我们必须只能把这作为暂时的作用。一种健全的哲学观能给我们提供一段时间内的彻底安宁，它能将这种安宁部分传达至我们的整个品质里。不过人类思想的本质仍然存在。人是习惯之动物，在他丢失那些给他带来快乐感觉的事物时，不产生某种程度上的精神错乱是不可能的，他也必然会在十分不利的条件下被迫另辟蹊径去寻找新的伙伴以及已经被剥夺了好处的替代物。
在一切场合下都用必然理论的语言来阐释我们自身，对于科学事业和道德事业都是无比重要的。但是与之相反的语言却一直侵扰我们，在与人类行动有关的任何话题上，很容易说上两句话就被其干扰。两种假设的表达式不可避免地糅杂在一起，正如对这二者的信仰，无论彼此多么不可调和，却依旧植根于所有未经教化者的思想里。我所说的改革可能就自身而言是完全可行的；由于错误是如此微妙，我们在铲除它们之前，必须首先通过大量艰苦的研究来做各种的修正。在本书中，作者没有尝试运用他向别人推荐的任何东西，对此作者只得深表歉意了。
[1]参见第二篇第六章。