第九章 清代考证学（第4页）
段玉裁《戴先生年谱》：“先生《原善》三篇，《论性》二篇已成。又以宋儒言性、言理、言道、言才、言诚、言明、言权、言仁义礼智、言智仁勇，皆非《六经》孔孟之言，而以异学之言糅之，故就《孟子》字义开示，使人知‘人欲净尽，天理流行’之语病。所谓理者，必求诸人情之无憾而后即安，不得谓性为理。”又《经韵楼集》七《答程易田丈书》，称先生与玉裁书云：“仆生平著述之大，以《孟子字义疏证》为第一，此正人心之要。今人无论邪正，尽以意见名之曰理，而祸斯民，故《疏证》不得不作。”
其大要在抨击宋儒之言理，
《疏证》：“宋儒合仁、义、礼而统谓之理，视之如有物焉，得于天而具于心，因以此为形而上，为冲漠无朕，以人伦日用为形而下，为万象纷罗。盖因老、庄、释氏之舍人伦日用而别有所贵道，遂转之以言夫理。在天地则以阴阳不得谓之道，在人物则以气禀不得谓之性，以人伦日用之事不得谓之道，《六经》孔孟之言，无与之合者也。”
谓其理、欲之辨，乃以意见祸天下。
《疏证》：“宋儒程子、朱子易老、庄、释氏之所私者而贵理，易彼之外形体者而咎气质。其所谓理，依然如有物焉宅于心。于是辨乎理、欲之分，谓不出于理，则出于欲；不出于欲，则出于理。虽视人之饥寒号呼，男女哀怨，以至垂死冀生，无非人欲。空指一绝情欲之感者为天理之本然，存之于心。及其应事，幸而偶中，非曲体事情，求如此以安之也。不幸而事情未明，执其意见，方自信天理非人欲。而小之一人受其祸，大之天下国家受其祸。徒以不出于欲，遂莫之或寤也。凡以为理宅于心，不出于欲则出于理者，未有不以意见为理，而祸天下者也。”
谓：“古之言理者，就人之情欲求之，使之无疵之谓理。”
《疏证》：“今既截然分理、欲为二，以不出于欲为理，举凡民之饥寒愁怨，饮食男女，常情隐曲之感，咸视为人欲之甚轻者矣。古之言理也，就人之情欲求之，使之无疵之谓理。今之言理也，离人之情欲求之，使之忍而不顾之谓理。此理、欲之辨，适以穷天下之人，尽转移为欺伪，为祸可胜言哉！”
“通天下之情，遂天下之欲，权之而分理不爽之谓理。”
《疏证》：“人伦日用，圣人以通天下之情，遂天下之欲，权之而分理不爽是谓理。”
又：“理者，情之不爽失者也。”又《与某书》：“情之至于纤微无憾是谓理。”
“有为而归于至当不可易之谓理。”
《疏证》：“天下必无舍生养之道而得存者，凡事为皆有于欲，无欲则无为矣。有欲而后有为，有为而归于至当不可易之谓理。无欲无为，又焉有理？”
《疏证》：“欲之失为私，不为蔽。自以为得理而所执之实谬，乃蔽而不明。天下古今之人，其大患私与蔽二端而已。私生于欲之失，蔽生于知之失。欲生于血气，知生于心。因私而咎欲，因欲而咎血气。因蔽而咎知，因知而咎心。老氏所以言‘常使民无知无欲’。后之释氏，其论说似异而实同。宋儒出入于老、释，故杂乎老、释之言以为言。”
以情絜情，则可以祛我私。
《疏证》：“理者，情之不爽失者也。未有情不得而理得者也。凡有所施于人，反躬而静思之，人以此施于我，能受之乎？凡有所责于人，反躬而静思之，人以此责于我，能尽之乎？以我絜之人则理明。天理云者，言乎自然之分理也。自然之分理，以我之情絜人之情，而无不得其平是也。”
反躬强恕，则可以祛我私。
《疏证》：“好恶既形，遂己之好恶，忘人之好恶，往往贼人以逞欲。反躬者，以人之逞其欲，思身受之之情也。情得其平，是为好恶之节，是为依乎天理。”
《疏证》：“《中庸》曰：‘忠恕违道不远。’《孟子》曰：‘强恕而行，求仁莫近焉。’盖人能出于己者必忠，施于人者以恕，行事如此，虽有差失，亦少矣。凡未至乎圣人，未可语于仁，未能无憾于礼义；如其才质所及，心知所明，谓之忠恕可也。圣人仁且智，其见之行事，无非仁，无非礼义，忠恕不足以名之。然而非有他也，忠恕至斯而极也。”
区分裁断，所以解我蔽。
《疏证》：“孟子云：‘心之所同然者，谓理也，义也。’心之所同然者，始谓之理，谓之义，则未至于同然，存乎其人之意见者，非理也，非义也。凡一人以为然，天下万世皆曰是不可易也，此之谓同然。举理以见心能区分，举义以见心能裁断。分之各有其不易之则，名曰理。如斯而宜，名曰义。是故明理者，明其区分也。精义者，精其裁断也。不明，往往界于疑似而生惑；不精，往往杂于偏私而害道；求理义而智不足者也。故不可谓之理义。自非圣人，鲜能无蔽。有蔽之深，有蔽之浅者。人莫患乎蔽而自智，任其意见，执之为理义。吾惧求理义者以意见当之，孰知民受其祸之所终极哉！”
照察神明，所以解我蔽。
《疏证》：“凡血气之属，皆有精爽。其心之精爽，巨细不同。如火光之照物，光小者其照也近，所照者不谬也，所不照者斯疑谬承之。不谬之谓得理。其光大者其照也远，得理多而失理少。且不特远、近也。光之及又有明、暗，故于物有察有不察。察者尽其实，不察斯疑谬承之。疑谬之谓失理。失理者限于质之昧，所谓愚也。惟学可以增益其不足，而进于智。益之不已，至乎其极，如日月有明，容光必照，则圣人矣。此《中庸》‘虽愚必明’，《孟子》‘扩而充之’之谓。圣人神明之盛也，其于事靡不得理，斯仁、义、礼、智全矣。故礼、义非他，所照所察者之不谬也。何以不谬，心之神明也。”
《文集·原善下》：“人之不尽其材，患二：曰‘私’，曰‘蔽’。私也者，其生于心为溺，发于政为党，成于行为慝，见于事为悖，为欺；其究为私己。蔽也者，其生于心为惑，发于政为偏，成于行为谬，见于事为凿，为愚；其究为蔽己。凿者其失为诬，愚者其失为固，诬而罔者，施之事亦为固。悖者在事为寇虐，在心为不畏天明。欺者在事为诡随，在心为无良。去私莫如强恕，解蔽莫如学。”
而先务则重知。
《疏证》：“圣人之言，无非使人求其至当以见之行。求其至当，即先务于知也。凡去私不求去蔽，重行不先重知，非圣学也。”
此戴学之大要也，自是以往，汉学遂臻于大盛。
江藩《汉学师承记》：“三惠之学盛于吴中，江永、戴震诸君继起于歙，从此汉学昌明，千载沉霾，一朝复旦。”盖至惠栋、戴震而吴、皖之反宋尊汉，汇为同流矣。
然其精神所注，卒均不脱于其所谓圣人之遗经，而惟日孳孳于故训与典章制度之间，则不徒吴派为然，虽皖派、戴学亦莫弗然也。
《戴东原集·题惠定宇先生授经图》：“言者辄曰：‘有汉儒经学，有宋儒经学。一主于故训，一主于理义。’此诚震之大不解者也。夫所谓理义，苟可以舍经而空凭胸臆，将人人凿空得之，奚有于经学之云乎哉？惟空凭胸臆之卒无当于贤人圣人之理义，然后求之古经。而遗文垂绝，今古悬隔也，然后求之故训。故训明则古经明，古经明则贤人圣人之理义明，而我心之所同然者，乃因之而明。贤人圣人之理义非他，存乎典章制度者是也。松崖先生之为经也，欲学者事于汉经师之故训，以博稽三古典章制度，由是推求理义，确有据依。彼歧故训、理义二之，是故训非以明经义，而故训胡为？理义不存乎典章制度，势必流入异学曲说而不自知。其亦远乎先生之教矣！”今按：东原此文，据《年谱》作于四十三岁。明年，在京语段玉裁云：“近日做得讲理学一书。”谓《孟子字义疏证》也。后凌廷堪为东原作《事略状》，谓于扬州见元和惠栋，论学有合，即删节此文，以见其为学大要。（阮元作传亦采此文。）则知戴氏为学，其根本上与吴派非有歧趋。又据《年谱》：“东原卒前四月，致书段玉裁曰：‘仆自十七岁时，有志闻道，谓非求之《六经》孔孟不得。非从事于字义制度名物，无由以通其语言。为之三十余年，灼然知古今治乱之源在是。古人曰‘理解’者，即寻其腠理而析之也。曰‘天理’者，如庄周言‘依乎天理’，即所谓‘彼节者有间’也。古贤人圣人，以体民之情、遂民之欲为得理，今人以己之意见不出于私为理，是以意见杀人，咸自信为理矣。此犹舍字义制度名物，去语言训诂，而欲得圣人之道于遗经也。’”是尤戴氏始终主张“自字义制度名物以求道于遗经”之证。故洪榜为《东原行状》，亦云：“以理为学，以道为统，以心为宗，探之茫茫，索之冥冥，不若反求诸《六经》。此《原善》之书所以作也。”又《与朱筠书》（见《汉学师承记》）曰：“戴氏论性道，莫备于其论《孟子》之书，而其所以名其书者，曰《孟子字义疏证》；然则非言性命之旨也，训故而已矣，度数而已矣。”洪氏此言，实堪为东原卒前《与段氏书》作发明，非姑为引避回护而已也。故凌廷堪亦云：“《原善》《疏证》，皆标举古义以刊正宋儒，所谓由故训而明义理者。”（《事略状》）王鸣盛尝言：‘‘方今学者，断推（惠）（戴）两先生；惠君之治经求其古，戴君求其是。究之舍古亦无以为是。”（见洪榜《行状》）虽当时治戴学者，不尽首肯其言，然戴派之未能舍古以成学，即其不能舍古以寻是者，要为不可掩之事实。则惠、戴之为学，其根本非异趋，亦端可识矣。