第一节 具象表达（第1页）

第一节具象表达

所谓“具象”就是具体的“象”，通过具体的“象”表达出一种思想或意义就是具象表达。具象表达的基础或起点是建立具体的“象”即具象存在，而目的在于通过具象存在，表达出对“道德”本体的感知、把握和认识。二者在本质上是统一的。

具体而言，“象”在中国传统哲学中具有重要的地位和意义。作为“可道”世界或经验世界的存在，“象”首先具有有形性的规定，比如《说文解字》：“形，象形也。”“象”作为“可道”形态或经验世界的有形存在，是中国传统哲学本体论研究对象和内容的起点、开端。

从中国传统哲学本体论视域看，“象”并不仅仅表示有形性存在，而且与现象以及世界的本原或基质密切关联。张载认为：

凡可状，皆有也；凡有，皆象也；凡象，皆气也。[1]

可见，在中国传统哲学本体论中，“象”实际上是具有多重性的存在，既表示为“可道”的“有”的存在，也表现为“可道”的本原或基质即“气”的存在。作为“有”，“象”是一种有形的现象存在，即“见乃谓之象”[2]；但作为与现象及世界本原或基质的存在，“象”还表现为“气”，即“象若非气，指何为象”[3]。但总体上看，“象”是一种具体性、对象性的存在[4]。

需要指出的是，在中国传统哲学中也不完全排除抽象的“象”。比如，“有”、“无”的存在也可以表现为一种非具体、抽象的“象”。但在严格意义上，中国传统哲学具象表达中的“象”并非指抽象的“象”，而是具体的“象”。因为具体的“象”往往是任何哲学研究的起点，这是由“可道”世界或经验世界首先呈现为具体的对象存在所决定的。当然，在具体“象”的展开、发展中，抽象的“象”也会随之出现，但抽象的“象”似乎在中国传统哲学中并没有成为可以取代、取消或消解具象存在的独立形态，所谓“凡象，皆气也”就说明了所有“象”的存在均根源于“气”，而“气”在根源性上依然属于具象存在。在“气”的根源性存在的展开、发展过程中，具象存在与抽象存在（“有”、“无”）并没有被严格区分开来。总体上看，所有的“象”具有根源上、存在上的一致性、同等性。

但是，“象”在西方传统哲学，尤其是“是论”或“存在论”所进行的研究中，往往是对具体现象存在的抽象产物，其研究的出发点、对象和结论恰好是抽象的“象”，而不是具体的“象”。这显示出西方传统哲学“是论”或“存在论”注重在经验世界或“可道”世界对“是什么”问题进行本质主义研究的特点。因为，对具体的“象”进行“是什么”研究的终极，或者说，在人的知性视域进行本质研究的最后、最终结果，只能是超越于具体现象存在的抽象存在。这似乎是中国传统哲学本体论形态与西方传统哲学“是论”或“存在论”形态产生差异的根本所在。

作为中国传统哲学本体论的起点，“可道”世界或经验世界首先呈现为有形、有象的具象存在。比如，天地万物本质上就是具象存在，所谓“盈天下皆象矣”[5]。以具象存在为出发点，通过具象表达，进而探讨世界的本质和根源是中国传统哲学本体论形态的主要方式。比如，从《周易》的产生看，《周易》卦象的创造源于先哲对各种“象”的观察：

古者包牺氏之王天下也，仰观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文，与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。[6]

“天”、“地”、“鸟兽”、“身”、“物”等无疑体现为有形、有象的具象存在。以天地万物的具象存在为出发点，通过“象”表达出思想或意义，进而形成探讨世界本原和万物规律的“八卦”，目的是“通神明之德”、“类万物之情”，即达到对“道德”本体的探讨和揭示。《系辞》在说明卦象起源的同时，似乎也展示了人类思维规律的阶段和次序，即首先是对有形、有象的具象存在的观察、研究；其次是在观察、研究的基础上通过理性的思考、汇总，从而形成规律性的认识（“八卦”）；最后是在对物象形成的规律性认识的基础上，达到“通神明之德”、“类万物之情”即感知“道德”本体。从总体而言，这一对“道德”本体的探询和认识过程的起点和基础是具象存在，而方法或方式则体现为具象表达。

不仅《周易》具有具象表达的特征，老子在《道德经》中对“道”的探讨和揭示的方式或方法，同样存在着一个具象表达的过程。老子虽然认为，所谓“道”只不过是一个普通的名称，即“吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大”，但从更深入的层面看，“道”这个名称却不是随意所取，而是具象表达的方式或方法。

在中国传统哲学本体论中“道”是什么呢？在语言学、训诂学上，“道”应解为“道路”。许慎《说文解字》：“道，所行道也。一达谓之道。”“道”字从“辵”，金文或从“行（彳亍）”、“行止”，写作“衜”，中间“首”字竹简从“人”，诸形字义皆同。“道”的含义是“人”在“道路”之中。“人”、“道路”均属于具象存在。由此具象存在，引申出一个具有疏导、引导事物遵循规律之义。可见，中国传统哲学本体论中“道”的本义是由具象性的“人”在“道路”中之义，引申出“引导”、“指示”等义，中国哲学家正是由此而展开整体的哲学思考。从以上可以看出，老子之所以最后以“道”之名（而非“大”、“逝”、“远”等），作为其哲学的基本概念，是因为从根本上看，“大”、“逝”、“远”等属于抽象表达而非具象表达[7]。所以，从具象表达的意义上看，《道德经》与《周易》具有一致性的方法论特征[8]。

一般而言，在中国传统哲学本体论中，具象表达也就是所谓“立象”、“汇象”、“尽意”的过程。具体而言，“立象”就是建立起以“象”为中心或核心的形象或符号系统。那么，如何“立象”？《系辞》曰：

圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象。[9]

“赜”是指幽深难见的本质或意义，其无疑源于“常道”世界；“拟诸形容”是指将“常道”世界的本质或意义，用象征的方式表达出来；“象其物宜”是指以具体的形象或符号来指代“常道”本体的存在。整体来看，“立象”的本质就是“拟诸形容，象其物宜”，即建立形象或符号系统。

从“立象”的目标或目的看，主要是为了“汇象以成‘易’”[10]，或“立象以尽意”。“汇”是类聚、汇集之义，“汇象”也就是在“立象”的基础上建立形象或符号系统，从而达到对“常道”本体的感知或发现，即达到“尽意”的目的。“意”是对“象”的超越，即在“立象”的基础之上感知或发现“道德”本体[11]。所以，从逻辑的因果关系上看，“立象”是“尽意”的前提条件；反过来说，“尽意”必须由“立象”开始，也就是王夫之的观点：

有象可见，则众皆可著也。[12]

总之，作为中国传统哲学本体论研究的方法，“立象”、“汇象”和“尽意”总体表现为从“可道”世界或经验世界达到“常道”世界，并实现“道德”本体的一个系统的具象表达过程。“立象”是建立以“象”为中心或核心的形象或符号；“汇象”是在“象”的基础上汇总起形象或符号系统；“尽意”是穷尽“象”之义，形成对“常道”本体的感知或发现，并最终达到“道德”本体。从以上的整个过程看，其均围绕“象”而展开，所谓：

天下无象外之道。[13]

可见，在中国传统哲学本体论中，离开“象”的存在，“道”也不复存在，其整体上呈现为具象表达的过程。

[1]﹙宋﹚张载：《正蒙·乾称》，《张载集》，第63页。

[2]《易传·系辞上》。

[3]﹙宋﹚张载：《正蒙·神化》，《张载集》，第16页。

[4]从“象”字的本义看，其与动物“象”具有直接联系，如《韩非子·解老》认为：“人希见其生象也，而得死象之骨，案其图以想其生也。”

[5]﹙清﹚王夫之：《周易外传》，第213页。

[6]《易传·系辞下》。

[7]中国传统哲学强调具象表达，这并不是说，抽象表达没有意义或反对抽象表达。因为，从抽象表达自身看，其依然具有独立存在的价值和意义。如，西方传统哲学正是以达到抽象思维或抽象表达为关键所在，并在抽象思维的基础上展开概念、思辨的内容。从一种整体性的观点看，具象表达完全可以开出、展开为抽象表达或抽象思维，如“道”具有的“无”的属性。但似乎不能把所有的问题或存在完全抽象为“无”及其内在性的展开，因为，仅仅实现抽象思维或抽象表达并不是实现“道德”的感知，而只是有限超越的多种方法中的一种方法而已。正是从一种基础性、终极性（或从开端到终点的完整性）意义上，中国传统哲学才强调具象表达而非抽象表达。

[8]进一步看，《诗经》也具有与《周易》、《道德经》一致的具象表达性特征。由于“诗”本质上表现为“持”（“诗者，持也”），即主体对经验世界中各种对象或现象的“持有”，这决定了《诗经》中“赋”、“比”、“兴”的表现手段或方法，不可能脱离具象表达。

[9]《易传·系辞上》。

[10]﹙清﹚王夫之：《周易外传》，第212页。

[11]毫无疑问，“尽意”也包括了“尽”抽象之“意”的内涵。因为从整体上看，抽象之“意”也代表了一种思维方式，所以，穷尽“象”之“意”也同时含有穷尽抽象之“意”。当然，整体上看，中国传统哲学在穷尽抽象之“意”方面，并不系统、全面和充分，没有像西方传统哲学一样加以完全地展开。

[12]﹙清﹚王夫之：《周易外传》，第180页。

[13]﹙清﹚王夫之：《周易外传》，第212页。