第二节 常道的本体论内涵（第1页）

第二节“常道”的本体论内涵

与“可道”世界或经验世界相比，中国传统哲学家认为，“常道”世界是一个最终超越（与“可道”世界中的“有限超越”明显有异）的无限世界，其具有多种属性，如无规定性、不可知性、独立性、绝对性、无限性等，这使得对“常道”的探讨似乎呈现出复杂、玄虚、空洞，甚至神秘的趋向。但是，这并不是说对“常道”不可以进行理论分析。

所谓“常道”世界的无规定性、不可知性，是从“可道”世界或经验世界的具体性、逻辑性等规定而言，并非指对“常道”世界无话可说。也就是说，“常道”世界处于“可道”世界或经验世界之外，其无法用经验、语言或逻辑思维作为对象、现象进行规定、研究，而不是说面对“常道”世界不可言说。事实上，对于“常道”世界的研究和探索，是中国传统哲学本体论中的重要问题之一，如老子在《道德经》中对“常道”的研究，庄子对于“天道”的研究，周敦颐、邵雍、朱熹等对“太极”的研究，张载对“太虚”的研究等，都可以看成是对“常道”世界进行本体探索的重要成果。

在中国传统哲学家对“常道”本体的研究中，一个主要的思路是，对于“常道”内涵的把握采取了非逻辑的认知方式，这与西方传统哲学中的“是论”或“存在论”形成鲜明的对比。比如，老子在揭示“常道”的内涵时，运用的完全是非逻辑的描述：

道沖而用之或不盈，渊兮似万物之宗……湛兮似或存，吾不知谁之子，象帝之先。[1]

这里的“沖”通“盅”，是指器物之虚，其象征性地揭示出“常道”具有非现象、非显现的“虚”的内涵；“用之或不盈”、“渊兮似万物之宗”是说，“常道”就像器物之虚一样用之不尽并能够承载万物，这反映的是“常道”的根本性、根源性内涵；“湛兮似或存”是说，“常道”不是一般的存在，不可以被看见或显现，其指出“常道”的无限性、普遍性；“谁之子”与“帝之先”相对而言，也就是说，“常道”不可能是被生成的“子”，而似乎是在“上帝”、“天帝”之先，这说明的是“常道”的终极性和永恒性。总之，老子用非逻辑的语言揭示了“常道”的非现象、非显现，却具有根本性、终极性和永恒性的内涵。

老子对“常道”非逻辑的描述，内在地显示出对于“常道”本身的研究与西方传统哲学“是论”或“存在论”的差异。一般而言，逻辑的规定是西方传统哲学“是论”或“存在论”的一种主要方法，在用语言表达“Being”的本质中，揭示的对象始终是明确的、确定性的存在。在西方传统哲学家看来，“Being”虽然与现象的、偶然的存在有不同的内涵，但始终是一种确定性并具有本质性、普遍性的存在，这在巴门尼德规定确定性或必然性认识是“是”或“存在”，而非“不是”或“不存在”时，已经成为西方传统哲学的基本出发点。

从研究对象看，老子对于“常道”的探索，与西方传统哲学对于“是”或“存在”的探索，均指向一个终极性的视域，这里似乎没有太大的差异。但是，中国传统哲学最终关注的“常道”在形态上是一个非逻辑的视域，所以其最终指向的研究对象是在逻辑性层面的“是”或“存在”无法指涉、无法揭示而根本上等于巴门尼德所不关注的“不是”或“不存在”所能揭示的形态。

“常道”好似“盅”的象征，揭示出“常道”类似于器物之虚。“器物”相当于确定性的“是”或“存在”，而“虚”所指向的是“不是”或“不存在”。但是，在“虚”的“不是”或“不存在”中却蕴含着“用之不盈”、“渊兮似万物之宗”、“湛兮似或存”的一种用之不尽、并能够承载万物的无限性、普遍性的存在。所以，“虚”或“不是”、“不存在”内在地包含着在可变易、不确定中一种“象帝之先”的存在，这才是最具根本性、根源性、终极性和永恒性的“常道”存在[2]。

当然，从出发点而言，当巴门尼德说“不是”或“不存在”时，其强调的是可变易性、不确定性的“不是”或“不存在”，而老子在描述“常道”时，正好是强调“常道”本身在可变易性、不确定性之中存在的无规定性、无逻辑性，其指向的是一个终极性和永恒性的视域。从根本性、内在性上看，“常道”的研究对象与巴门尼德所摒弃的“不是”或“不存在”更为接近。

进而言之，当巴门尼德在哲学的出发点上摒弃“不是”或“不存在”时，虽然获得了对于“是”或“存在”的确定性研究的基础，但同时也失去了对于“不是”或“不存在”进一步追问的可能性。从根本上看，当“不是”或“不存在”在表现出不可认知性、不确定性的同时，也内在地蕴含着一种绝对性的、终极性的、非逻辑性的“是”或“存在”，当然，这是一个更为本源、绝对，更具有普遍性和永恒性的存在，这就是老子用非逻辑的描述所揭示出的“常道”的内涵。

从西方传统哲学本身而言，当然不乏对于“不是”或“不存在”的追问。比如，在巴门尼德之前，古希腊哲学家赫拉克利特就指出：“我们走下而又不走下同一条河，我们存在而又不存在。”[3]这里赫拉克利特指出的“存在”和“不存在”，无疑揭示了“是”或“存在”与“不是”或“不存在”的两个方面。从“是”或“存在”方面而言，“我们”是确定性的存在，我们“走下”确定性的同一条河；但是，这种确定性又具有可变易性和不确定性，即“我们”又“不是”或“不存在”，“不走下”同一条河。从根本上看，当赫拉克利特在提出“不是”或“不存在”的问题时，其明显是在“是”或“存在”的基础之上进行的一个更深入、更内在层面上的追问，显示出他不满足于在“是”或“存在”的层面上驻足。当然，赫拉克利特仅仅指出了一个哲学路径的可能性，并没有明确地揭示出对“不是”或“不存在”进行追问所能够达到的最终结果。

但是，赫拉克利特对“不存在”的追问在西方哲学中没有进行下去。当巴门尼德明确地宣称，真正的哲学道路只能是对“是”或“存在”的研究，而对“不是”或“不存在”的研究是一条“什么也得不到”的道路时，其无疑开创了西方传统哲学的一个基本思路，即用知性的、逻辑的方法对确定性的事物或对象进行研究，而非对“不是”或“不存在”进行研究，这最终形成在西方传统哲学中最具影响的“是论”或“存在论”[4]。

从严格意义上看，西方哲学真正对于“不是”或“不存在”的追问始于存在主义，尤其是在萨特（JeanPaulSartre，1905~1980）等人的哲学中，“不存在”问题才完全凸显出来。比如，萨特指出：“意识是这样一个存在，对整个存在而言，在它的存在里它的存在是成问题的，因为这个存在包含着一个它以外的别的存在。”[5]这就是说，“存在”本身包含着其自身之外的别的“存在”。在萨特看来，意识对自己的在场意味着在自我的自在中包含着一种“无”，其相当于与“存在”相联系的“不存在”。意识的这种“无”具有“使虚无化”的能力，即能够使我“不再是任何什么”。为了逃避“虚无”，意识渴望保持自为的权利，同时又为它去获得自在的实在性，即意识渴望成为一个自在[6]。这样，由于从意识中涌现是自由的，人便从自己那里得到一切。

萨特对于“无”或“不存在”内涵的考察，显然突破了自巴门尼德以来对于“不存在”具有不可认知性和不确定性内涵的思路，指出“不存在”的“使虚无化”的功能最终决定了人的存在具有“自由”的内涵，这无疑是具有重要理论意义的探索。

但是，从根本上看，萨特对“无”或“不存在”的考察依然局限于与“存在”相联系的逻辑视域，并没有指涉“无”或“不存在”的根源性、终极性内涵，这似乎依然没有溢出西方传统哲学或“可道”形态的本体论路径。

根本而言，萨特等人对于“不是”或“不存在”的探讨与中国传统哲学对“常道”的研究并不完全一致，如他们习惯于运用逻辑思维，而中国传统哲学对“常道”的研究则倾向于非逻辑方法的运用。在老子之后，庄子、孟子、荀子、宋明理学家等均倾向于使用非逻辑的、描述的方法对“常道”的内涵加以把握。比如，张载指出：

静者善之本，虚者静之本。静犹对动，虚则至一。[7]

这里的“虚”也就是“太虚”，“太虚”也就是“虚极”[8]之义。张载以“太虚”指称“常道”本体，其内涵相当于追问“虚”的最终结果，即“不是”或“不存在”的最终、终极形态。张载指出，“太虚”本体不是动、静相对之静，而是绝对的“至静”；不是一与多、虚与实、动与静、有形与无形等“可道”形态中相对的“一”，而是绝对的、终极的“至一”。所谓“至一”，是对“太虚”或“常道”本体摆脱一切相对层面，对其自身所具有的绝对、终极、无限等特性的描述。这里的“至一”，既是指“太虚”或“常道”本体具有绝对性、永恒性，也是指其具有独立性、终极性，其类似于对“不是”或“不存在”的最终、终极形态，即现象与本质、负与正、运动与静止、必然与偶然、主体与客体、精神与肉体等“是”或“存在”特性消失、消弭（“虚”）之后，一个具有绝对、终极、唯一特性的“太虚”（常道）便存留下来。

由此可见，“常道”或“太虚”的本质内涵既不表现为“是”或“存在”，也不表现为“不是”或“不存在”，而是表现为对“是”或“存在”（“有”、“物”）的“不是”或“不存在”（“虚”）的不断追问、追溯到最终、终极为止的形态（“太虚”、“太极”）。当然，这一形态最终不能用“是”或“不是”、“存在”或“不存在”表达，其既表现为“不存在”之“存在”，也同时表现为“存在”之“不存在”，最终是作为玄同的终极形态而被规定。也可以说，其最终具有的是无规定的规定性。

需要指出的是，在中国传统哲学研究中，一种常见的观点倾向于认为，“常道”本体也可以称之为“无”，比如，王弼等人就持有这样的观点。但是，从根本上看，“无”仅仅是就对象或现象的无规定性而言，其本身依然是有根据的、确定的，是完全可以用逻辑思维、逻辑方法把握的存在。在中国传统哲学家看来，“无”并不是最终、终极的形态，还可以继续追问，直到“无”的极限即“无极”状态中，才可以呈现“常道”本体，也就是“太极”。所谓“太”的本义是极端、最终。所谓“无极而太极”也就是说，“太极”是“无”的终极状态。但显然，“无极”或“太极”并不等于“无”。所以，在中国传统哲学本体论中，“无”是一个具有规定性的范畴。上文已经指出，中国传统哲学本体论中的“无”，其相当于西方传统哲学中的“Being”，而不是使得所有存在特性消失、消弭之后的“太虚”、“虚极”或“无极”、“太极”。

但毫无疑问，在中国传统哲学本体论中，“无”与“无极”、“太极”或“太虚”具有一定的联系。从起源上看，“无”是“可道”世界中的存在，其具有“可道”形态的本体论内涵，正是在“可道”世界中对“未始有物”即“无”的追问中透显出了“无极”、“太极”或“常道”世界，所以，“无”的无规定性实质上成为“可道”世界与“常道”世界接壤的桥梁。从而，“无”与“无极”或“太虚”本体具有了联系。一般而言，在中国传统哲学中，往往会有“虚无”连用的情形，其显示的正是“无”的规定与“无极”或“太虚”的无规定之间的关联。但这种联系并不能使“无”的内涵与“无极”、“太极”或“太虚”的内涵完全一致。因为根本而言，“无”的“可道”形态决定了其不可能具有“无极”、“太极”或“常道”形态的“太虚”内涵。

由此可见，在中国传统哲学本体论中，“常道”的本质内涵就是“太虚”、“虚极”或“太极”、“无极”，而不是“无”。

[1]《道德经·四章》。

[2]在西方传统哲学中，绝对的、终极的“是”或“存在”也就是“上帝”。比如，在《旧约》中，当摩西请问上帝的姓名时，上帝回答：“我是我所是。”（《旧约·出埃及记》，第三章，第14节。）很显然，这里的“我是我所是”意味着至高、终极的“是”或“存在”，它以自我为根据，与老子的“道法自然”即“常道”以“自在”、“自己如此”、“本来如此”、“独立不改”为归具有一致的内涵。但西方传统哲学中作为上帝的“是”或“存在”是在“是论”或“存在论”中经过逻辑推演而产生的绝对存在，而在中国传统哲学本体论中，“常道”却是通过“虚”即“不是”或“不存在”进行追溯所凸显的。

[3]《古希腊罗马哲学》，第23页。

[4]在巴门尼德、柏拉图之后，西方对于“不是”或“不存在”的追问似乎并未完全终止。比如，莎士比亚（eare）在他的著名剧本《哈姆雷特》中，借主人公的独白提出“存在或不存在”（ToBe，orNotToBe）的问题，这似乎可以看做是对西方哲学中“不是”或“不存在”问题的追问。在莎士比亚看来，“存在”（ToBe）是确定的、是我们“知道”（Known）的，如“命运的矢石”、“愁海”（ASeaofTroubles）、“痛苦的生活”甚至“死亡”等现实的存在；而“不存在”（NotToBe）却是未知的、不确定的、像“做梦”、像“未知的国土”（theUry）。莎士比亚认为，“存在”（ToBe）虽然带给人类几乎不可忍受的“现有的痛苦”，比如，“时代的鞭挞讥嘲、高压者的残暴、傲慢者的凌辱、失去爱情的重创、法律的拖延、官僚的骄纵以及小人所加诸君子的欺凌”，但因为其都是确定的、是我们所能“知道”的，比起“不存在”（NotToBe）的“未知的痛苦”，人类宁可“忍受现有的痛苦，而不敢轻易尝试未知”。所以，莎士比亚总结道，是“意识”（ce）使得人类成为“懦夫”。（SeepleteofWorksofeare，HarpersPublishers，1994：1100。）显然，莎士比亚是在悲剧的人生观中展开对“存在或不存在”的追问，但由于透显出人类意识对于“不存在”领域的关注和思考，所以显示出极其敏锐和深刻的内涵。

[5]Jean-PaulSartre:BeingandNothingness，WashingtonSquarePress，NewYork，1977：28。

[6]Jean-PaulSartre:BeingandNothingness：651-652。

[7]﹙宋﹚张载：《语录》，《张载集》，第325页。

[8]《道德经·十六章》：“守静笃，致虚极。”所谓“虚极”就是“虚”的终极，与“无极”具有相同的内涵。