第四节 可道形态中的有限超越（第1页）

第四节“可道”形态中的有限超越

总体而言，“可道”世界或经验世界的有限性，决定了人需要不断地超越或创造，但同时，也决定了人不可能超越出“可道”世界，也不可能通过超越特定境遇的存在而使自身的有限性彻底消失，即人永远不可能取得无限性存在的地位。由此决定了人在“可道”世界或经验世界中的超越方式为“有限超越”[1]。

所谓“有限超越”，是以克服人与万物的有限性为目的在现实世界的超越。比如，荀子的“制天命而用之”[2]的观点，就体现了中国传统哲学的“有限超越”。所谓“天命”无疑是指最高存在即“天道”之命，“制”是裁制、作为之义，“之”是指“天命”。“制天命而用之”是指，在承认、顺应天命的前提下，同时积极发挥人的创造功能或作用，在现实世界中有所作为。本质上，人面对“天道”应是无为的，但人却要在顺应“天道”、与“天道”共在之中有为。“用之”即强调了人在天道形态下的作为或作用，对于“用之”的强调，含有人可以通过自身的不断作为超越特定境遇之义。但人在天道形态下作为或作用的目的，并不是为了取得无限性存在的地位，而根本上是依存于“天道”不断在现实中作为，体现出的是一种“有限超越”的特征。虽然这种超越的结果依然具有有限性，但已与此前的有限性有所不同，其体现了在现实存在的世界中超越有限性的一种本体论诉求。

实现“有限超越”具有相当广泛的路径和方式，但从本质上看，其首先表现为对“物”的超越。在中国传统哲学中，“物”是一个具有多重内涵的综合性概念。如朱熹认为：“物，犹事也。”[3]“事”本质上是人的主体活动，人在与具体对象的关系中才能形成“事”。“物，犹事也”这个综合性判断揭示出，“物”首先与现象世界即有形、有象的现实事物的存在相联系；同时，“物”也与人的存在紧密关联，“物”在总体上表现为人活动的对象性。对“物”的超越不仅体现为对现实存在对象的超越，同时体现为对人自身的超越。在“可道”世界或经验世界中，虽然“物”表现出有限性的特征，如荀子所说：“万物为道一偏”，但“物”的本质，即首先作为现象世界的存在，决定了对现象世界和现实事物的超越首先是对“物”的超越。

从超越的方式、方法的角度看，对“物”的超越同时表现为对“物”的利用或以“物”为中介，从而表现出对“物”的依赖性。也就是说，对“物”的超越就是以人为主体，以“物”为中介而超越“物”的过程。荀子说：

吾尝终日而思矣，不如须臾之所学也。吾尝跂而望矣，不如登高之博见也。登高而招，臂非加长也，而见者远；顺风而呼，声非加疾也，而闻者彰。假舆马者，非利足也，而致千里。假舟楫者，非能水也，而绝江湖。君子性非异也，善假于物也。[4]

利用经验知识和经验工具，就可以达到有限超越。“善假于物”揭示了有限超越的方式、方法就是合理地、合目的性地对“物”的利用或以“物”为中介。“善假于物”中所指之“物”，既是指自然现象中“物”，也指人化之“物”，其总体表现为人在经验世界的实践活动中对“物”的态度和要求。

从“善假于物”的总体要求看，其主要指向的是“物化”。所谓“物化”本质上体现为有限性事物对其他有限性事物的凭借。庄子在《齐物论》中通过“罔两问景”和“庄周梦蝶”的寓言故事说明，“物化”就是在“有分”或“有待”中实现事物有限性的存在。所谓“有分”就是有所分别，揭示的是此种有限性事物与他种有限性事物的区别性；“有待”是指有所凭借，揭示的是此种有限性事物对其他有限性事物的依赖性；“庄周”与“蝴蝶”、“罔两”与“景”是有所分别的有限性存在物，正因为庄周凭借“蝴蝶”之梦，“罔两”凭借“景”的活动，才实现了对其当下处境的有限性超越。所以，“物化”主要表现为人在活动中对“物”的对象性、工具性、中介性要求。

“物”的对象性，体现了在“物化”中“有分”的要求。“有分”就是区别此事物与他事物之间的分际，正由于“有分”，才能实现某物的对象性存在。比如，“制名”就是“有分”的重要内容。从有限超越的过程看，“制名”不是一劳永逸的行为，即确定事物的概念或范畴具有过程性或连续性，当一个概念（名）不能完全含有其当下境域或已经变化的实质内容之时，新的概念（名）就应然出现表现新的内容。比如，中国传统哲学的本体论概念就有“道”、“太虚”、“太极”、“理”、“心”等从旧名到新名的不断增加或演进的过程。这一过程是中国传统哲学本体论概念的研究对象、内涵、外延等不断调整、发展、显现的过程，也是在“可道”形态实现有限超越的过程。

“物”的工具性，体现了在“物化”中“有待”的要求。“有待”也就是凭借“物”，从此事物达到他事物，从而建立新的事物之间的分际（包含从旧的“制名”到新的“制名”的过程），实现有限超越。比如，经验知识，尤其是先贤的典籍著述，可视为实现有限超越一种重要的工具，掌握古籍经典，是实现自我超越的一种重要手段。所以，中国传统哲学家特别强调“学”或读书的重要意义。在《论语》的篇首，孔子强调：“学而时习之。”[5]在《荀子》的开章，就言“劝学”，在《朱子语类》中，关于朱子教如何读书之言就被编辑了两卷之多，这一现象决非偶然[6]。

“物”的中介性要求，体现了在“物化”中“物”的地位。在有限超越的过程中，“物”充当了从此事物达到他事物的中介，换句话说，有限超越的整个过程，就是一个以“物”为中介而实现另一个“物”的过程。比如，卦象、语言在实现有限超越的中介性作用在于，通过卦象、语言的中介作用，而实现卦象、语言之外的具体存在。王弼说：

夫象者，出意者也。言者，明象者也。尽意莫若象，尽象莫若言。言生于象，故可寻言以观象；象生于意，故可寻象以观意。意以象尽，象以言著。[7]

“象”是产生“意”的存在，“言”是说明也是产生“象”的存在；在“言”和“意”之间，“象”无疑具有一种中介性的作用（在“物”和“象”之间，“言”同样具有中介性的作用）。但“象”（或“言”）的这种中介性作用无疑具有必要性或必然性。因为，从本质上看，所谓“尽意莫若象”、“尽象莫若言”、“意以象尽”、“象以言著”，表明中介性的“象”、“言”的存在，是实现“尽意”、“尽象”的超越性的必要条件。

以上对“物”的对象性、工具性、中介性要求的分析表明，经验世界中有限超越的总体原则是“善假于物”，其主要表现为对“物化”的重视。从这个意义上看，凭借“物”和创造“物”表现出统一的指向和维度。人类的进步往往是在“善假于物”或“物化”的过程中展开和完成的，而这一过程同时也表现为有限超越。

从更广泛的意义看，“善假于物”或“物化”的超越过程在人类社会中，也表现为“制礼”与“作乐”的要求，即建立典章制度和文化通道。从本质上看，“礼”是指人在社会中需要凭借或依赖的规范性存在，所谓：

礼，人之干也，无礼，无以立。[8]

这里明确地认识到“礼”是人实现安身立命的根本，具有支撑人的存在的重要意义。“制礼”意味着创制出人可以凭借或依赖、支撑人的存在，实现安身立命的社会规范。“制礼”的作用与“制名”相似，意味着制度或规范的明确化和标准化。比如，周公“制礼”是中国传统社会形成的第一个明确化的社会规范，对后世有极大影响，中国传统社会的典章制度就是在周礼的基础上演进的；同时，“制礼”的过程也可以理解为在中国传统社会中，凭借“礼”的不断发展和演进，实现有限超越的过程。

与“制礼”紧密相联系的“作乐”，也可以在宽泛意义上理解为创造人的文化形式或文化通道。如果说，“礼”是人在社会中需要凭借或依赖的规范性存在，那么，“乐”则是人在自然中需要凭借或依赖的化育性存在，所谓“乐而不**，哀而不伤”[9]。“乐”、“哀”均是指人的自然情感的表现形式，创造出“乐而不**，哀而不伤”的中和性的文化通道，这是“作乐”的主要目的。通过“作乐”，人可以稳妥（而非泛滥）地实现自然情感或自然本性的表现，从而实现对自身的超越。由此可见，在创造文化形式的意义上，“作乐”也可以理解为人的一种中和性的文化存在形式，人凭借或依赖这种文化形式，同样能够在经验世界中实现有限性超越。

从更深入、广泛的意义看，人的理性能力也表现为一种人可以凭借或依赖的存在形式。在西方传统哲学中，对人的理性能力或理解能力的研究具有各种维度，如唯理论者主张理性认识的可靠性，经验论者主张感觉经验的真实性，虽然其各自的出发点或理论基础并不完全一致，但从其要达到的结论或目的来看，都是要确立人的理性能力或理解能力的具体存在形式。比如，康德根据形式逻辑学说来揭示人类知性的能力，按照量、质、关系、模态四种类型，确定了十二组人类知性能力的基本范畴[10]。范畴一旦确定，就同时确定了人类理性综合经验材料的规律。康德的最终目的在于，虽然人类的理性能力具有局限性，但发现人的理性能力的存在形式，也就为人类提供了可以凭借或依赖的形式，从而在经验世界中实现超越。

在中国传统哲学中，对人的研究同样呈现出不同维度，与西方传统哲学确立人的理性能力或理解能力的具体存在形式稍有不同的是，其更多地是指向对人的存在本质研究（从内容上似乎内在地涵盖着对人的理性能力的研究）。如告子的自然人性论认为：

性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。人性之无分于善不善也，犹水之无分东西方也。[11]

无论是告子的自然人性论，还是孟子的“性善论”，虽然由于其出发点和理论旨趣的差异，决定了理论主旨的差别，但从其各自要达到的目的看，均是要确立人的存在本质。人的存在本质如果确立，就可以凭借被揭示的这种本质，在经验世界中实现有限超越。

尽管人类的经验表现出有限性的形态，但依然具有重要的存在价值和意义。其价值和意义集中体现为人类经验的不可替代性或不可或缺性。人类在“可道”世界或经验世界中，唯一可以依赖和凭借的就是人类的经验，而不是任何天命。《诗经·大雅·文王》所说的“天命靡常”，《尚书·君奭》中的“天不可信”是对放弃人类经验、准备投身天命的否决之言。在经验世界中生存，在经验世界中超越，是人类无法选择的不二之路。所以，人类的真正出路在于有限超越，在于“善假于物”或对“物化”的重视，在于“制礼”与“作乐”的进步，在于不断地行动、发展和创造人类的经验。

[1]目前，关于超越性的研究中，有“内在超越”、“外在超越”之谓。一般认为，“内在超越”是一种着眼于主体内在层面的超越方式，是中国传统哲学的内容；而“外在超越”则是客体器物层面的超越方式，西方传统哲学是这种超越方式的代表。其实，这种划分有很大的问题。所谓“内在”、“外在”很难厘清其真实含义，因为主体、客体往往是一个综合现象的两个方面，很难说主体的内在层面的超越，就不包含器物层面的同时超越；同样，也很难说是客体层面的超越，就没有主体的内容。所以，本书没有采用“内在超越”、“外在超越”的片面性称谓，因为其没有说明超越性的真实内容。

[2]《荀子·天论》。

[3]﹙宋﹚朱熹：《大学章句》，《四书章句集注》，第4页。

[4]《荀子·劝学》。

[5]《论语·学而》。

[6]中国传统哲学中对“学”的重视凸显的是在“可道”世界或经验世界中，掌握知识或知识论之维对于实现有限超越的重要性。孔子作为儒家知识论之维的开创者，十分强调知识的重要性，所谓“好仁不好学，其蔽也愚；好知不好学，其蔽也**；好信不好学，其蔽也贼；好直不好学，其蔽也绞；好勇不好学，其蔽也乱；好刚不好学，其蔽也狂”（《论语·阳货》）。荀子继承了孔子的思路，认为学习对于个体的发展、命运的改变（实现有限超越）起着至关重要的作用，如“我欲贱而贵，愚而智，贫而富，可乎？曰：其唯学乎”（《荀子·儒效》）。

[7]﹙晋﹚王弼：《周易略例·明象》，《王弼集校释》，第609页。

[8]《左传·昭公七年》。

[9]《论语·八佾》。

[10]具体参见﹝德﹞康德：《纯粹理性批判》，第71~72页。

[11]《孟子·告子上》。