第四节 两个世界的关系（第1页）

第四节“两个世界”的关系

在中国传统哲学本体论中，由于“可道”世界或经验世界具有的真实性、有限性、相对性特征，与“常道”世界所表现出的不可知性、无限性、绝对性等属性和特征在本质上是完全不同或相异的，所以从根本上看，“可道”世界与“常道”世界是截然不同的两个世界，在这里，中国传统哲学本体论实质上树立了“两个世界”共同存在但性质互异的理论图景。

从根本上而言，中国传统哲学本体论中的“可道”世界与“常道”世界的不同，无疑源于“常道”世界与“可道”世界性质上的差异。在“可道”世界或经验世界中，有形、有象的现实存在无疑是可认识、可规定的世界，而在最终脱离经验属性的“常道”世界中，哲学家们所面对的世界是一个最终超越的无限世界。具体而言，是“常道”世界所表现出的最终超越性（其不同于“可道”世界的一般超越性）使然，即“常道”世界具有一种非“可道”世界可见、可闻的属性，也就是老子所谓：

视之不见名曰夷；听之不闻名曰希；搏之不得名曰微。此三者不可致诘，故混而为一。其上不皦，其下不昧。绳绳不可名，复归于无物。是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。迎之不见其首，随之不见其后。执古之道，以御今之有。[1]

这里的“视之不见”、“听之不闻”、“搏之不得”是从感觉、经验的层面说明“常道”世界的不可知性；而“不可致诘”、“不可名”则是从理性、认识的层面规定其不可知性。由于“常道”世界在感觉和理性层面均不可知，所以实质上，形成“常道”世界的最终超越性规定，这把“常道”世界与“可道”世界在事实层面上完全隔开。

从“两个世界”存在的不同侧面进行比较，可以更清楚地看到二者的截然不同。首先，从本然存在的时空维度看，“可道”世界与“常道”世界二者的存在不具有任何相似性。与“可道”世界或经验世界的有限性相比，“常道”世界具有最终超越时空的无限性，所以，在时间上，老子认为后者“先天地生”，即在时间上比前者更具有悠久性或在先性；在空间上，前者是在“六合之内”的有形、有象存在，后者是“混成”之“物”，即混然无形的“混沌”存在，这一无形的混然存在无疑在空间的本然存在中与“人”、“地”、“天”的有形、有象存在明显不同。所以，无论从时间的维度看还是从空间的维度看，“可道”世界或经验世界无疑都与“常道”世界具有根本的差异。

其次，从人类认识能力的维度看，二者虽然均为世界的存在，但终究有界限将其分离。在“可道”世界或经验世界中进行的“有始未始”、“有有有无”的本体追问仅仅可以逼近于“常道”世界[2]，但最终要终止于“可道”世界或经验世界与“常道”世界的界限。在这条界限的“可道”世界或经验世界的一边，是一个有限世界；而在界限的“常道”世界的另一边，是一个“混沌”的、幽深的无限世界。所以，二者虽然均为世界的存在，但在认识的维度上终究无法同一。在中国传统哲学家看来，由于性质互异的两个世界的存在，有一条界限将之隔离是必然的，所以不必在是否要超越界限上用力；相反，人只要能够从认识上接近这条界限，就意味着人类已经达到认识的最高成就。正如庄子所说：

古之人，其知有所至矣。恶乎至？有以为未始有物者，至矣尽矣，不可以加矣。[3]

故知止其所不知，至矣。[4]

“未始有物”、“所不知”实际上是指“常道”的无限性世界；“知止”，是指人的认识要终止于上述的界限。人只要从认识上明确上述界限的存在，达到对“未始有物”的认识，就是至上、至尽的认识之境。同时可以看出，中国传统哲学本体论中的“可道”世界与“常道”世界之所以截然对立的根本原因，是源于“常道”世界的不可知性。

在中国传统哲学本体论中，正是因为“常道”世界具有不可知的属性，所以从认识论的角度看，中国传统哲学家自觉地把人的认识活动进行了划分，“常道”世界被置于“不论”的位置。如庄子认为：

六合之外，圣人存而不论；六合之内，圣人论而不议；春秋经世先王之志，圣人议而不辩。[5]

“六合”是天地的四方上下，其指代“可道”世界或经验世界，在这个有限性的经验世界，不仅可以“制名”，还可以对天地万物加以论述、批评（之所以对某些研究对象不加以批评或辩驳，是因为其具有相对性）。这里的“论”，无疑是在“名”的基础上的判断或论述。但“六合之外”即在“常道”世界，圣人虽然将其纳入“存在”的范围，但采取的是一种“不论”的方式。“不论”是不加以判断或论述，因为其处于人类的研究能力之外[6]。

从儒家哲学看，其对待最终脱离经验世界的“常道”世界的态度、方式与道家完全一致。孔子也有对“常道”世界无规定与不可知的属性的自觉，如子贡说：

夫子之文章可得而闻也，夫子之言性与天道不可得而闻也。[7]

“文章”是“可道”世界或经验世界中不仅可以用概念说明、规定，还可以加以陈述或论述的形式，所以，可以取得具体的存在形态和内容，他人也可以获得或知闻，即“可得而闻”；“性与天道”无疑是在“常道”世界中不仅不可以“制名”加以论述，也无法向学生或他人陈述或说明，众人自然难以得知，即“不可得而闻”。所以，儒家面对“常道”世界，采取了与“存而不论”相似的“无言”之举。这里的“言”既有“名”之义，也有“论”之义。“无言”就是既不用概念加以规定，也不对“常道”世界发表议论，如孔子说：“天何言哉”[8]、“予余无言”[9]，并且“不语怪、力、乱、神”等。

可见，在中国传统哲学本体论中始终存在着性质互异的“可道”世界和“常道”世界，在这里，中国传统哲学树立了两个本体世界存在的理论图景。这一图景可以用图2-1来表示：

图2-1“常道”世界与“可道”世界存在的理论图景

在图2-1中，圆圈之内是“可道”世界或经验世界，这个世界具有“可言”、“可见”、“可闻”、“可名”的有限性特性；圆圈之外是“常道”世界，这个世界具有的是“不可言”、“不可见”、“不可闻”、“不当名”的无限性、终极性属性，即“混沌”。图中的圆线表示这两个世界的界限。人类在“可道”世界或经验世界中进行的本体追问或知行活动，可以无限地扩大，即图示中的圆圈本身可以无限度地扩大，从而逼近“常道”世界，但终究有一条线将“可道”世界与“常道”世界隔离。

在两个世界被隔离的意义上，也可以说这是一个二元论的理论格局，也就是说，在中国传统哲学本体论形态中二元论是确然存在的。所以，在严格意义上，当一些学者（尤其是以西方哲学为依据）认为，中国传统哲学中不存在“二元论”时[10]，其说法明显的是没有经过深思熟虑的。

从相似的维度看，中国传统哲学本体论中的“两个世界”在理论架构上与西方二元论颇有类似之处。就理论形态而言，西方传统哲学二元论以经验世界与理念世界构成了两个世界，二者皆为真实，各自有其规定和性质，互不干涉，永远不能沟通为一。这与中国传统哲学本体论的“常道”与“可道”两个世界的存在有相似之处。“常道”与“可道”两个世界亦皆为真实，亦各有其内在规定，但二者性质互异，截然不同。中国传统哲学中两个本体世界的存在与西方二元论的一致之处颇为明显。

当然，对于中西方哲学传统中均存在“两个世界”，学界的看法并不完全一致，甚至颇为对立。在大多数情况下，国内外一些学者并不赞同中国传统哲学中具有“两个世界”。在某些人看来，中国哲学传统中具有的是“一个世界”[11]。从所谓“一个世界”看法的立论基础看，其主要观点集中于中国传统哲学中不存在严格意义上西方哲学中的二元对立，而主要体现在“天人合一”、“体用不二”等命题之中。

事实上，回答以上问题的关键在于，所谓“两个世界”或“一个世界”并非一个表面的结论，而是要深入辨析中西方哲学传统中关于“世界”理论的核心内容，即中西方“两个世界”所赖以建立的理论形态，只有在深入中西方如何具体建立和展开各自的“世界”理论的层面，才能在真正意义上洞悉“两个世界”或“一个世界”的具体结论。

就西方哲学传统而言，其关于“世界”的理论无疑主要建立在“是论”或“存在论”的形态之上，即西方传统的关于“世界”的理论主要是建立在本质主义形态之上。在解决经验世界的缺陷、不足即有限性问题时，是在本质主义的认知性、知识论形态基础上，其形成的是严格的认知意义上的理性、感觉的二元对立，所以最终形成了“本质”意义上的“两个世界”；而在中国传统哲学本体论中，解决经验世界的有限性问题，最终不是依赖于认知性、知识论的形态，而是建立在终极世界的存在中，使经验世界获得终极世界的规定（“照之于天”），从而解决世界存在的根本性、统一性、终极性问题。严格地说，这是一种“解决问题”的方式，而不是问题的本身。所谓“天人合一”、“体用不二”等命题，根本上反映的是“合一”的功能和意义，其体现的是“解决”世界存在的根本性、统一性、终极性问题的方式或形态，而不是说，由于在“合一”性中解决了问题而使“两个世界”变成了“一个世界”。从问题的存在看，所谓“天”与“人”正好反映出的是“两个世界”在事实上的存在；“合一”则体现出终极世界的功能和意义。所以，简单地认为西方哲学传统有“两个世界”，而中国哲学只有“一个世界”的看法是不能成立的。