第二节 可道世界的特征（第1页）

第二节“可道”世界的特征

在“可道”世界或经验世界中，哲学家们所面对的，首先表现为有形、有象的现实存在，其基本特征均与这一世界的现实存在相关。从总体上看，“可道”世界或经验世界具有以下特征，即真实性、有限性、相对性（转化性），以下分别讨论这三个特征。

首先，“可道”世界或经验世界具有真实性的存在特征。从一般的经验出发，有形、有象的现实存在的世界所表现出的最基本的品质就是真实性。正是从“可道”世界或经验世界存在的真实性而不是从虚幻性出发，与人类自身相关的本体存在问题才获得意义。反之，“可道”世界或经验世界如果不具有真实性，那么显然，任何问题将不复具有存在的可能，对现实世界的本体论追问也将失去意义。比如，在中国传统哲学中，儒家对于“名”的确定、对于“象”的重视，就是基于“可道”世界或经验世界具有真实性的特征，其内涵是针对现实经验世界中所研究或考察对象的真实存在所确定的。

同样，道家哲学对于“可道”世界或经验世界的真实性毫不怀疑。老子的“道可道，非常道”之言，虽然主要是强调“可道”与“常道”两个世界的差别，但在逻辑上，无疑内在地蕴含着“可道”世界的在先性、存在性之义，即“可道”世界的存在虽然不等于“常道”世界，但作为一种存在的形态，“可道”世界不仅具有在先性，而且具有与“常道”世界同时存在的真实性。这是一个方面。

另一个方面，从哲学的发展过程看，也存在有对“可道”世界或经验世界真实性的否定、怀疑，其中最具代表性的当属佛教理论和怀疑论。比如，佛教将现实世界看作“虚幻”的存在，人生的存在也被当成“如梦如幻”。但是，从哲学层面看，无论是怀疑论，还是佛教理论，其关于世界是什么、世界如何存在等问题的辨析，总是基于世界本身的存在，绝对地否定世界存在的真实性，往往很难摆脱哲学的悖论。比如，笛卡儿（Descartes）通过理性的“沉思”，对经验世界的真实性进行剥离式的怀疑，其结果是这种怀疑本身已经确证某种“存在”，即怀疑者及其怀疑活动本身的“存在”[1]，这无疑是一种事实上的而不是虚幻的存在。所以，当佛教将现实世界和人生看作“虚幻”、“如梦如幻”之时，其理论本身可以被看作是对现实世界或现实人生的一种超越方式或生活态度，而前提正是基于世界的真实性存在。

其次，“可道”世界或经验世界表现出有限性存在的特征。为什么会出现有限性特征？主要是由于“可道”世界或经验世界中存在的有限性引发的，即人、器物和事理等存在均涉及有限性问题。

人的有限性具有多种表现，比如生命有限，庄子曾说：“吾生也有涯”[2]；人的能力有限，如老子指出：“企者不立，跨者不行。自见者不明，自是者不彰。自伐者无功，自矜者不长。”[3]但在哲学层面，人的有限性主要表现为人认识能力的有限。康德哲学对人的认识能力的研究说明，人的认识能力仅局限于现象界，人只能认识现象，现象界之外的自在之物是人的认识无法把握的。康德认为，对纯粹理性能力的批判表明，我们只能认识到对象中那些由我们理性所放入的东西，而形而上学则力图借助于纯粹理性，也即先天概念来认识。对纯粹理性的批判使我们相信，认识是不可能越出经验的范围的。可是在经验中并不提供上帝、自由和灵魂不死的存在。所以，我们必须从纯粹理性中扬弃对上帝、自由和灵魂不死的奢望，扬弃对人是一般先验对象的奢望。康德揭示出，由于人局限于经验世界中，其认识能力不可能超越经验范围而进入超验领域，去把握上帝、自由和灵魂不死[4]。由此可见，人的认识能力表现为有限性。康德的这一结论，无疑是针对“可道”世界或经验世界得出的。

在中国传统哲学中，也有对人的认识能力有限性的多种或多角度的观察。比如，老子对“名”的有限性的探讨，实际上内在地反映出对人的认识能力有限性的思考。老子认为：

道常无名……始制有名。名亦既有，夫亦将知止。[5]

这里的“制”是制造、制作之义。在“常道”世界中，“道”是以自身为根据的永恒、独立存在，这样的存在是无法用经验性之“名”来概括和说明的。人认识“道”就必须使“道”成为经验对象，这就需要“制名”。“制名”就是命名、起名。从认识规律看，“制名”的目的是在对象中认识、把握实在，即“制名以指实”[6]。在此意义上，对象与认识的关系，似乎不仅仅在于“制名以指实”，而且也在于“指实以制名”，即“制名”在认识活动中具有必要性。但在根本上，由于“名”是“可道”世界或经验世界具有自身局限的规定，某“名”一旦确立便被赋予了相对的确定性，即苏辙所说的“凡名皆可道者也。名既立，则方圆曲直之不同，不可常矣”[7]之义。“名”是针对“可道”世界而言，某种“名”一旦确立便具有了不能同时成为他“名”的规定性，如“方”不可成为“圆”、“曲”不可成为“直”等。因此，虽然老子肯定“制名”的必要性，但对其局限性也有清醒的认识，即“名亦既有，夫亦将知止”。“知止”是知道止于何处之义，其显示了对“名”的限定或限制。以上老子对“名”的必要性和局限性的揭示，无疑含有对人的认识能力有限性的深刻思考。

在现实世界中，由于自身局限，人往往表现为“不该不遍”的“一曲之士”[8]，大多数“一曲之士”往往局限于自身立场而对他人立场展开批评甚至攻讦：“大知闲闲，小知间间；大言炎炎，小言詹詹。其寐也魂交，其觉也形开，与接为构，日以心斗。缦者，窖者，密者。”[9]庄子对“一曲之士”的揭示，并非局限在人类的个别性中，而是普遍性地展示了一幅人类有限性的画面。

与人认识能力有限性相关，价值领域也表现出有限性。老子说:“天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已。”[10]“善之与恶，相去何若”[11]。这里指出了“善”与“恶”的相对性，实质上也是揭示了价值领域“善”与“恶”的规定具有有限性。同样，人在情感领域也是有限性的存在。庄子指出：

予恶乎知说生之非惑邪！予恶乎知恶死之非弱丧而不知归者邪！丽之姬，艾封人之子也。晋国之始得之也，涕泣沾襟；及其至于王所，与王同筐床，食刍豢，而后悔其泣也。予恶乎知夫死者不悔其始之蕲生乎！梦饮酒者，旦而哭泣；梦哭泣者，旦而田猎。方其梦也，不知其梦也。梦之中又占其梦焉，觉而后知其梦也。且有大觉，而后知此其大梦也。而愚者自以为觉，窃窃然知之，君乎牧乎，固哉！[12]

表面看，庄子是谈论人生无常，但实质上揭示了与人认识能力有限性相关的，人在情感领域表现出的有限性。因其所处的具体境域，人们对事物的厌恶与喜好的评价，对于幸福与痛苦的感受，无不是暂时性的、条件性的，因而表现出有限性。庄子以丽姬被俘时的痛哭与得宠于晋王后对其痛哭的后悔为例，说明人对于好恶的评价受制于外在环境和自身局限；以“梦饮酒者，旦而哭泣；梦哭泣者，旦而田猎”为例，说明人的苦乐情感甚至具有不能自主的限制。当然，从本质上看，人在情感和价值领域所表现出的有限性依然与人认识能力的有限性相关。

从器物层面看，“可道”世界或经验世界的有限性表现也颇为明显。所谓“器”乃是有形之物[13]，“物”则是指万物[14]，二者具有一致的规定性，均指向有形、有象的存在。从万物整体存在的角度看，“天”和“地”无疑是负载万物的最大存在，但天地在本质上依然表现为有限性，比如老子说：“天地尚不能久，而况于人乎？”[15]“天地尚不能久”是对万物存在永恒性最普遍的质疑，由此也就决定了自然现象也具有有限性，所谓“漂风不终朝，骤雨不终日”[16]。不仅自然之物、自然现象均是有限的，人化之物同样也不例外。《韩非子》中著名的“矛盾”故事，就说明了人化之物的有限性问题。“矛”与“盾”均是人类的工具，作为器物层面的工具，其仅具有具体的作用或功能，比如，制造“矛”这种工具的主要目的是进行刺杀，一旦“矛”具有刺杀功能，就不可能同时再具备其他功能如防御，这就决定了“矛”的有限性。当然，从“矛”本身的形态看，其可能具有很多优点，比如非常锋利、美观、实用、贵重等，但作为器物层面的工具功能的有限性决定了其本身的特征不可能超出自身的有限性而达到无限。当试图以工具功能的有限性去把握无限性时，便不能自圆其说，从而陷入两难之地。当然，从更广阔的层面看，器物层面的有限性也与人的认识能力的有限性相关。

与器物层面的有限性紧密联系，有限性问题也涉及事理层面。事理总是指向万物的存在或人的知行活动。在事理层面寻求或探索万物的存在或人的知行活动的规律是人类的主要目的。一般认为，事物的规律或基本原理具有客观性和确定性，比如：水往下流、人要吃饭等。但实际上，由于万物的存在或人的知行活动本身的有限性，决定了人在认识和把握其规律时所形成的“客观”标准也要以具体的境域为条件，而不是永远依照一个标准，这实际上也反映出所谓“客观”标准的有限性。比如，由于地球万有引力的存在，水一般往下流，但这并不是唯一的规律和标准，孟子说：

水无有不下。今夫水，搏而躍之，可使过桑；激而行之，可使在山。是岂水之性哉！其势则然也。[17]

“势”是指趋势或趋向[18]，事物的规律也是以变化的趋势或趋向而变化。同样，人要吃饭是一种事实，但如果是“嗟来之食”，有人宁可饿死也坚决拒绝吃饭：

一箪食，一豆羹，得之则生，弗得则死。嘑尔而与之，行道之人弗受；蹴尔而与之，乞人不屑也。[19]

当然，内在地看，“水可过桑”的现象依然内在地含有地球万有引力规律的存在；不吃“嗟来之食”也内在地包含着“人要吃饭”这一事实，而仅仅是在事物存在条件改变的情况下遮掩了“水无有不下”的一般规律形态或者在价值的维度上掩盖了“人要吃饭”的事实，这似乎并没有否定水往下流、人要吃饭等一般事物的规律。但中国传统哲学家在认可“水可过桑”或不吃“嗟来之食”时，并非缺乏对事理层面事物规律或基本原理的认识，而正是在认可事理层面事物的规律或基本原理的基础之上[20]，确定了超越事理层面的非单一性的维度。在此维度下，事物的一般规律或基本原理可以被改变（无论是存在的前提条件或者价值维度的改变），“水可过桑”或不吃“嗟来之食”的主张正好反映出事理层面的有限性问题[21]。

最后，“可道”世界或经验世界具有相对性（转化性）的特征。由于万事万物的有限性，决定了“可道”世界或经验世界总体上表现为相对性的特征。从哲学层面看，相对性主要指对象、概念的变化多端、变动不居、相互转化的一种特征。比如，在中国传统哲学中，老子对于“反者道之动”的认识，就揭示出经验世界具有相对性（转化性）的特征，即“有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前后相随”，老子以“有”与“无”、“难”与“易”、“长”与“短”、“高”与“下”、“音”与“声”、“前”与“后”等属性概念的不断转化，指出世界万物存在的相对性。

老子的思路同样在柏拉图的思想中得到回应。在柏拉图看来，现实、现象世界无疑是存在的，但这个世界并不完美和完善，主要原因在于这个世界中存在的事物变化多端，如果试图对现象世界中存在的事物，尤其是涉及伦理规范的事物下定义是十分困难的。在《美诺》篇中，柏拉图通过对“美”或“美德”的追问，而没有得出明确的结论，显示出现象世界并不完善的特征[22]；而完善世界的根本，是由于存在着明显不同于杂乱无章和混乱不堪的现象世界背后的“理念”（Idea），即寻找出“美自身”或“美德自身”存在的本质的理念世界，这显示出理念世界与现象世界的根本差别。

在柏拉图看来，经验世界中的所谓美德、智慧、勇敢等概念均具有相对性（转化性），因为，当一个人以自己的观点表达一件事情具有“美德”的时候，在别人看来却可能不是“美德”，这样便造成在“可道”世界或经验世界中概念的相对性。柏拉图对于经验世界具有相对性的看法，无疑与老子具有相同的思路，但在解决问题的方法中，其提出“理念”（Idea）为绝对真实的存在，试图以理念世界作为唯一的真实性存在来消弭经验世界的相对性（转化性）问题，这与老子最终以“常道”世界与“可道”世界或经验世界的共在、统合，以解决经验世界的相对性（转化性）问题依然有不小的差异[23]。

庄子对于相对性问题揭示得更为充分，在庄子眼里，几乎没有事物、没有概念不具有相对性（转化性）特征。他说：

物无非彼，物无非是；自彼则不见，自知则知之。故曰：彼出于是，是亦因彼。彼是，方生之说也。虽然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。是以圣人不由而照之于天。[24]

庄子认为，凡物没有不存在相对的另一面，也没有不存在相对的这一面。在另一面是不存在的，在自己相对的这一面则知之。所以，“彼”和“此”的关系在任何时候都是“方生”，即刚刚产生的关系。但“方生”也就是“方死”即马上丧失。肯定的产生也就是否定，否定也就是肯定。对的也就是不对的，不对的也就是对的。庄子的以上表述，深刻地揭示出“可道”世界或经验世界中事物或概念的相对性（转化性）特征。