德布伯Martin Buber18781965（第3页）
创造即汲取，创作即获致，塑造即昭示。我实现形象之时就是我敞亮她之时。我指引她惠临“它”之世界。所创造的艺术品呈现为一系列可经验、可描述的性质之聚合，因之它为众物中之一物，但它不时向虔诚敏感之观照者展露其本真面目。
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——我们经验到“你”之什么？
——全无。因为“你”不可被经验。
——我们能知悉“你”之什么？
——一切。因为“你”之任何一部分都不可被单称知悉。
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“你”经由神恩与我相遇，而我无从通过寻觅来发见“你”。不过，向“你”倾吐原初词正是我的真性活动，我惟一的真性活动。
“你”与我相遇，我步入与“你”的直接关系里。所以，关系既是被选择者又是选择者，既是施动者又是受动者。因为，人之纯全真性活动意味着中止一切有限活动、一切植根于此有限性上的感觉活动；就此而言，它不能不若受动者。
人必以其纯全真性来倾述原初词“我—你”。欲使人生汇融于此真性，绝不能依靠我但又绝不可脱离我。我实现“我”而接近“你”；在实现“我”的过程中我讲出了“你”。
凡真实的人生皆是相遇。
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与“你”的关系直接无间。没有任何概念体系、天赋良知、梦幻想象横亘在“我”与“你”之间。在这里，甚至记忆也转换了自身，因为它已超越孤立而融入纯全。没有任何目的意图、蕲望欲求、先知预见横亘在“我”与“你”之间。在这里，甚至渴念也转换了自身，因为它已超越梦幻而转入呈现。一切中介皆为阻障。仅在中介坍塌崩毁之处，相遇始会出现。
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在关系的直接性面前，一切间接性皆为无关宏旨之物。即使我之“你”已成为其他“我”之“它”（普遍经验的对象），或者可能因我的真性活动而变成“它”，一切也无所改变。因为，真正的界线虽然摇摆不定，却既不在经验与非经验之间，也不在给予的与非给予的之间，更不在实在世界与价值世界之间；它同时跨越所有这些境界而伫立在“你”与“它”之间，现时与对象之间。
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现时并非指我们观念中眼下呈现的“已逝”时间的终点、时光流程里凝固的一瞬，它是真实活泼、沛然充溢的现在。仅在当下、相遇、关系出现之际，现时方才存在；仅当“你”成为当下时，现时方会显现。
原初词“我—它”中之“我”，即未曾与“你”相遇的“我”，为一大堆“内容”所缠绕的“我”，只有过去而无现时。这意思是：当人沉湎于他所经验所利用的物之时，他其实生活在过去里。在他的时间中没有现时。除了对象，他一无所有，而对象滞留于已逝时光。
现时非为转瞬即逝、一掠而过的时辰，它是当下，是常驻；对象非为持续连绵，它是静止、迟滞、中断、僵死、凝固，关系匮乏、现时丧失。
本真的存在伫立在现时中，对象的存在蜷缩在过去里。
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吁请“理念世界”，蕲求它充当凌驾于对立双方之第三者，这也无助于消除前述的本原二重性。因为，我所言及的正是活生生的人，你与我，我们的人生，我们的世界，这里没有所谓孑然独存之自在的“我”，自在的在。对活生生的人而言，真正的界线也把理念世界劈为两半。
确实，有不少沉湎在物之世界、醉心于经验物利用物之人，已替自己在此岸或彼岸构建出理念王国，以便当虚无侵袭之际可在其间寻得慰藉安宁。他们在理念世界的门前脱掉日常人生的鄙俗外套，披上圣洁罩袍，以能瞥见本原之在或必然之在而自鸣得意；但他之人生与其毫无关联。对他来说，甚而宣称自己意欲如此也令他无限欣慰。
此类人所虚设、想象、鼓噪的“它”之人类根本不同于那生机盎然、在其间人们相互称颂“你”的人类。最神圣的虚妄乃为偶像；最高尚的伪善情操即是堕落。理念既不屈居在我们身内，也不君临于我们头上；它们活跃于人之间，亲近人，毗邻人。那不能倾吐原初词之人可悲可怜，然那用枯涩概念称述理念之人更可痛可哀！
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前述的三个实例[1]之一——艺术——业已清楚地表明：直接无间的关系包含有对与我相遇的“你”之作用。作为人真性活动的艺术决定了形式之转化为艺术品的进程，惠临的形式因与人的相遇而充实自身，她由此便莅临物之世界。在此间，她持久地活动，常常地演变成“它”，然同时又满怀喜悦地不断复归为“你”。她“化身为形”，其形体从无时间无空间之“现时”洪流中飘然而下，进抵实存的此岸。
我对人称述“你”，但此种与“你”的关系中所包含的作用却冥蒙难辨。那促成了关系之直接性的人之真性活动，被人们习惯地理解为也即是误解为情感。在爱之形而上学与心理玄学中，情感须臾不离，始终相随，可它们构不成爱。与爱形影不离的感情具有不同种类，耶稣对着魔者[2]所怀的情感有异于他对其钟爱的门徒的挚情，然他施予的却是同样的爱。情感为人所“心怀”，而爱自在地呈现；情感寓于人，但人寓于爱。这非为譬喻，而乃确凿的真理。爱不会依附于“我”，以至于把“你”视作“内容”“对象”。爱伫立在“我”与“你”之间。凡未曾明谙此理者，凡未曾以其本真自性领悟此理者，不可能懂得爱为何物，即使他把一生中所体味、经历、享有和表达过的感情均归结成爱。爱以其作用弥漫于整个世界。在伫立于爱且从爱向外观照的人之眼目中，他人不再被奔波操劳所缠绕。任何人，无论其善良邪恶，聪慧愚钝，俊美丑陋，皆依次转为真切的实存。就是说，他们挣脱羁绊，站出世界而步入其惟一性，作为“你”而与我相遇。惟一性以其辉煌的方式时时呈现，由此人得以影响、帮助、治疗、教育、抚养、拯救。爱本为每一“我”对每一“你”的义务。从爱中萌生出任何情感也无从促成的无别，一切施爱者的无别，从最卑微者到最显贵者，从终生蒙承宠爱的幸运儿到这样的受难者——他整个一生都被钉在世界的十字架上，他置生死于度外，跨越了不可逾越之极点：爱一切人！
第三表征即是受造物与我们对它的观照。且让此表征的作用隐匿在神秘中。信仰生命之纯朴神奇，信仰对万有的奉伺，然后你方可豁然悟得受造物之期待渴仰，翘首以望此中蕴涵的奥义。言语会遮蔽真实的消息。观照吧！你周围沸腾着活泼的生命，无论你趋向何方，处处皆与在者相遇。
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关系是相互的。我的“你”作用我，正如我影响他。我的学生铸造我，我的业绩抟塑我。“恶”人在圣洁原初词的轻抚下成为圣徒。孩童、动物授予我们何等高深的教育！不可思议的，我们栖居且观察“初民”之语言。他们居于对象匮乏的情况，其人生构建在充溢着现时的狭隘活动范围。其语言细胞乃为句子词与前语法结构（后来划分出的不同词类发端于它们），它们最明显地晓示出关系之整全性。我们说“遥远”，而祖鲁人却用一个词来表述它；其在我们句子形式中的含义是，“那儿有人呼喊‘妈妈，我完了’”。火地人以一个七音节词而遨游在我们之分析理智上，其确切含义是，“他们相互凝视，两者均期待对方主动从事他们欲做又无力于做者”。名词或代词所指称者深嵌在整个境况里，他们仅属浮雕碑刻，尚未完全脱颖而出，自成一体。其关切眷顾的非是分析的结果，思虑的产物，而是本真的原初统一，亲身体悟到的关系。
我们向相逢者问候祝福，对其表示忠诚，愿其与神同在。然则此类陈词滥调是何等的间接疏远！（谁还能从“愿神降福于你！”中感受到它原有的力量交流，哪怕是一星半点！）且把它们与卡菲尔人伴随着身体之直接接触的问候相比较，“我瞧你”！或者，与美洲人离奇但崇高的致意相比较，“嗅我”！
可以设想：名称、观念、对人及物的表象皆肇始于纯粹关系性事件和境况。唤醒“初民”之精神的原始印象、情绪波澜都因关系事件（与在者之相遇）和关系境况（与相遇者之共同生活）而资始。人夜夜皆见素月，但熟视无睹，无所触动，直至它在梦境寤间突然亲临他，以无言之姿令他心**神移，以精灵摄其魂魄，以轻抚之甜美迷醉他。但这番经历留与他的并非是某种视象，如波的月华或随它而至的精怪。最初，他仅能感受到清月之搅动人心的波**流溢全身，尔后，他心中才萌生出对酿成此作用的月亮之心象。仅在此时，他对那夜晚潜入他的未知者之记忆方才熠熠生辉，具形赋体，呈现为此作用的造就者。记忆由此使未知者嬗变为对象，使本不可被经验而只能被感受之“你”转成“他”或“她”。
每一本质现象皆具备此种长存不殆之元始关系特点，它使我们更易领会原始社会的精神要素，当今世界对此要素的研究探讨不一而足，但均未得其要义。我这里所意指的是神妙难喻的力量，在许多原始民族之信仰或知识（二者实为一体）中都可追溯到有关它的观念，当然有种种变化。它作为Mana或Orenda[3]且以其本真面目进入婆罗门教，尔后又演变成古写本[4]与《使徒书》中之“活力”与“神恩”。它乃超感觉、超自然之伟力，不过，此类描述植根于我们的范畴框架，初民并无这些概念。初民之世界以他身体经验为限，对于他，“死者”之光临极为“自然”，把超验之物奉为实在，这于他实在是荒谬之至。他用来描说“神秘之力”之现象皆属基本的关系事件，即触动其身躯，激动其灵魂的事件。寂夜来访之月魄及死者便具有此力量。燃烧的太阳，嗥嚎的野兽，以目光宰制他的酋长，用咒语赋畀他行猎力量的巫师，他们无不具备此伟力。这功效无穷之力便是Mana，正是它把九天之月变成令我热血沸腾的“你”。在扰动人心之浑然印象中，对象心象渐次脱颖而出，此时，此伟力便化着记忆而留下足迹，作为此作用的造就者呈现于人心，人因领有它（或是凭借某种神石而获致它）而功业昭彰。初民之“世界图景”神秘玄奥，但其原因非在于它以神秘之力为枢机，而在于人自身之力量是此神秘之力的变体、枝叶。人一切卓有成效之活动皆渊源于这博大宏力。在此“世界图景”中，因果性非为无限连绵的链条，相反地，它仅是伟力不断闪烁，是伟力站出来玉成万有之活动，宛若生息莫测之火山喷发。Mana是原始的抽象，或许比数更古老，但并不比它更具超自然性。由此而萌生的回忆把庄严的关系事件，把本原的情感波澜依次排列。在此序列中，“作用万有者”乃是人自我保存本能视为最紧要者，人寻知本能视为最彰明较著者，它卓然屹立，最具伟力。其次有非公共者，即个人体验中之“你”，它退居在人之回忆中，孑然孤立，渐渐转化成对象，逐步被纳入种与类中。最后，“你”之恒定不易的对峙者——“我”——也显现于序列里，它狰狞诡异，其可怖超乎亡灵，其阴惨甚于冷月，然它却必得益发清晰地呈现。
较之其他本能，自我保存本能与自“我”意识并无更直接的关联。那企求自我炫耀的非是“我”本身，而是尚未知悉“我”的身躯；那切望造作物品、工具或玩偶且以“造物者”自居者非是“我”本身，而是“我”的身躯。在求知之原初性中不可能觅见“我思故我在”，其间根本不存在哪怕是最原始素朴的主体观念。仅当原初词“我—影响—你”与“你—作用—我”分崩离析之时，仅当“影响”“作用”皆沦为对象之时，“我”才脱离元始体验，步出无限本原的原初词，成为一独立实体。
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初民之精神发展史揭示了两大原初词之根本差异。早在最初的关系事件中他已诵出“我—你”，且其方式天然无矫，先在于任何语言形式，此即是说，先在于对“我”之自我意识。与此相反，仅在人把自身认作“我”时，此即是说，仅在“我”自“我—你”中分离而出之时，“我—它”方可被称述。
原初词“我—你”可被消解成“我”与“你”，然则“我”与“你”之机械组合并不能构成“我—你”，因为“我—你”本质上先在于“我”。而“我—它”却发端于“我”与“它”之组合，因为“它”本性上后在于“我。
原初之关系事件具惟一性，因此“我”必栖居在其间。就是说，依照关系之本性，仅有两者，即人以及与人相遇者能以其完满实在性伫立于关系中。世界在关系中呈现为二元体系，当此之时，人虽未以“我”自居，却早已意识到“我”之彻宇无涯的悲哀。
“我”此时尚未被纳入自然实在之事件。自然实在之事件进入原初词“我—它”，由此而成为与“我”产生关联之经验。此事件意味着人之躯体与周围世界相分离，因为人体已成为众感觉的承担者。躯体认识到自身的特殊性，且把自身分解为此类特性，但此分解只是纯粹机械地解剖，因而无从揭示“我”特有的领域、状态。