二爱的秩序之形式（第2页）

现代人认为，尽管他全心全意地寻找某种牢固、确定、有约束力的东西，但这种东西根本不存在。在中世纪，人们还知道心灵之文化，它是独立的，根本不取决于理智之文化。而在近代，对此最基本的前提已告阙如。现代人不再将整个情感生命视为一种富有意义的符号语，（对象的关联在这种语言中方才渐露端倪，而这些关联在与我们的交互关系中主宰着我们生命的意义和意味。）而是将其视为完全盲目的事件，它们像随意的自然演变一样在我们身上进行；现代人也许必须在技术上引导它们，以便兴利除弊，但是，当现代人考虑到它们的“旨意”何在，它们要告诉我们什么，它们对我们的忠告和禁戒是什么，它们的目的何在，它们预示着什么，此时，现代人被教导不必听命于它们！然而对某一风景之美、对某一艺术品、或者对与我们相处的个体之个性的一种感受告诉我们什么，对此存在着一种谛听；我所指的是在谛听中跟随这种感受，在它似乎终止的时候平静地接受它，即对我们面临的东西保持敏锐的听觉，严格地检察我们所获悉的东西是否一清二楚，确定无疑；这是另一种批判的文化，它针对此间“纯真”或“不纯真”的东西，针对仅仅属于纯感受范围的东西，而且仅仅针对愿望、指向一定目标的意志或反思和判断失之交臂的东西。现代人恰恰在本质上丧失了这一切。对于他本来能够在此谛听的东西，他一开始就缺乏信赖和真诚。

单单这种态度就造成了一个后果：情感生命的整个王国被仅限于供心理学研究。而心理学所占有的对象存在于内心感知的定向之中，这种定向始终指向自我。由此，我们在情感存在上只能找到稳定而静止的自我状态。一切感受行为和感受作用从不存在于这种观察方向之中。我举例说明我的观点：如果一个个体面对一处美丽的风景或一幅画面，这时他窥视他的自我，看它怎样被该对象触动和感化，他窥视他面对这幅画面所产生的情感；或者，如果一个恋人不是在爱情中把握其对象，并完全投身于这种趋于被爱的对象的运动，而是窥视着他心中由被爱的对象引起的那一切感觉状态、情感和渴望等；或者，如果一个祈祷者从那种专注于上帝的状态（它将一切零散的思想、情感、手势和跪拜统摄为统一的意向，并且将这种喃喃祷告、这些感受和思想化为一个整体）转向这些情感本身，那么，他的行为方式就始终等同于我们以“内心感知”这一术词所表明的方式。内心感知仿佛始终回答着这个问题：当我感受到一个美的对象，当我爱和祈祷等等之时，在我的意识之中发生着什么事情？只要某个这样的发现物总之还与外界对象具有一种关系，这种关系就始终是通过两种各异的把握行为来建立的，亦即对自我身上那些状态和事件和对有关的外界对象，是通过一种判断的甚至推论的思维行为来确立的，它建立在两种感知行为之上，其中一种即内心感知行为，我在其中获得了譬如对美的画面的兴趣，另一种为外在感知行为。而且这始终是某种方式的因果关系——诸如美的画面或被爱的对象（无论是现实的或是想象的）对我的心理状态的影响。

一些哲学家们现已明白，精神要求不同于上述观察的另一种观察。可是，正如传统的唯理论（它渗入我们的血液，远远超出我们已知的深度）之所为，进行这另一种观察只是为了思。逻辑学研究的是：总之能够在对象的相互替换中（包括对象之间的关系）起作用的规则；思维行为——由此发掘出对象及其关系——必须在此接受一种考察，它不是将思维行为理解为内心感知的对象，而是在思维活动活跃进行之时把握思维行为，从而使我们注意到思维行为的意向和意指何在。然而，一旦在通过思维行为掌握的实事和实事关联中的差异让位于这种差异，我们在此就不得不排除考虑思维行为与具有个性的思考者的具体联系，而只盯住思维行为的本质性之差异。逻辑学自身的任务在观念对象的关联、命题、由推论得出的命题关系和演绎理论这一切的结构之中，或者确切地说，在这些逻辑的实事关联赖以获得把握的行为之中。

然而，如果仅仅在思维上进行这种观察，并将精神的整个剩余部分托付给心理学，这真是一种无与伦比的专断。它的前提是：一切直接涉及对象的关系，只归于思维行为，与对象相关的任何其他关系则通过直观及其模式、通过欲求、感受、爱憎、首先是通过一种思维行为的中介作用得到实现，这种思维行为使产生于内心感知中的内容（在情感领域则使情感状态）与对象发生关系。可是，个体其实以整个丰富的精神首先生存在事物中和世界上，个体在一切（包括非逻辑的）行动方式中获得经验，这些经验与对行为其间发生在个体心中的事件的经验毫不相关。只有那些在与世界和个体天性的抵牾进行道德较量时发掘的经验，在个体进行宗教活动时（信仰、祈祷、崇拜、爱）取得的经验，在艺术熏陶和审美享受的意识中为我们所占有的经验，才直接授予我们［生活世界的］内容及其关联，而这些关联对于纯思维的态度来说根本不存在，尽管个体完全能够使自己已经淡漠的东西重新成为思的对象；同样，这些关联也绝不可能在我们心中即在内心感知的方向上被发现。如果一种哲学误解并先验地否定对超验的要求（这也是一切非逻辑行动的要求），或者除思维行为之外，它只承认那些直观的认识行为具有这种要求，后者仅在理论和科学的领域为我们的思提供材料，那么，它就注定对整个实事联系的王国一无所知，而进入该王国与符合理智的精神行为并没有什么本质联系。这种哲学好比一个人，他虽然双目健全却视而不见，只想用耳朵或鼻子去感受色彩！

当然，心灵的秩序并不包含个体能够爱和恨的一切实际的可爱物和实际的厌恶物的顺序排列。毋宁说，在价值世界和可爱物世界（Güterwelt）bd}}以及与之相关的爱的行为之中同样存在着下述根本区别：偶然的因而可变的层级划分和优先与必然的或恒定的层级划分和优先之规律性不可同日而语。本质的和恒定的层级秩序法则和优先法则仅仅存在于与由它们的偶然而实际的载体付诸的价值质和它们的形式范围的关系之中；与此相反，偶然而可变的层级划分和优先法则是依由主体到主体、由时代到时代、由团体到团体随意发生变化的这些价值质的组合（它们在实际的可爱物中接受了这些法则），这种价值质的组合会依一个人或一个团体在实际的可爱物系统中的此在或非此在而发生变化，会依相关人士的感受性，依在现存事物的实际此在上的分布方式，以及依能否成为意志标准和意志目标而有所不同。这种变化不再是明晰的；只有基于归纳法的描述和因果解释能够以始终粗略和假定的方式趋近它。这个世界的奇迹也就在这里：通过对这个实际和实在的世界的形成物的本质认识和本质结构的认识，个体不仅能够把握这个实在世界的法相，而且能够把握任何可能的世界的本质法相，即把握我们生命中受限制的机体之外从而超越我们的真实之本质法相。在此，我们也能够在性情以及可爱物的领域透过性情的偶然的实际运动和我们的偶然而实际的为我们所熟悉的可爱物王国，窥见一种永恒的构造法则和构造框架，它们共同包容了一切可能的性情和一切可能的可爱物世界；这些构造法则和框架也仅仅有时在我们这个可爱物世界中得到反映和表现，但并非在归纳抽象和演绎推论的意义上，或者在自在地有效或自在地归纳出的普遍定律中以纯粹演绎的某种方式从我们这个世界推断得出。换言之，我们在心理物理学的生命单位“人”的诸体验上找到了一种精神的理念，这种精神本身并不包含受人的机体的任何限制；我们在实际的可爱物上找到了价值层级关系，它们的有效性并不取决于这些实际的可爱物的特殊性、构成实际可爱物的材料以及其形成与消失所依据的因果律。

介于本质与偶然、恒定与可变、在个体的实际可能的经验之外起作用的东西，与限制在这种经验范围之内的东西之间的这种重要区别，同个别与一般（后者即所谓自然法则）这种截然不同的对立（例如单个的与普遍的事实判断和关系判断）毫不相关。譬如，一切自然法则同样属于“偶然真理”的领域，从而仅仅具有可能的确定性。与此不同，一种明证的本质认识，则很可能根据对象的存在范围及价值范围，而被一个独一无二的个体的此在或价值存在所获取。因此，我们也可以设想，可爱性之层级阶梯在其普遍有效的持存中，以及在其持存中的普遍有效的范围之内，被个别个体或团体所分有，即每一对象——假设已经摆脱其偶然性并按照其本质——在这种等级阶梯中均占有一个完全特定的独一无二的位置，性情趋于该对象的那种具有完全特定的细微差别的运动，则与这种位置切合。如果我们“切中”位置，我们就会正确而有秩序地爱；如果位置错乱，如果呈阶梯形的层级秩序在**和欲望冲动的影响之下被推翻，我们的爱就会错误而无序。

这种“正确”依据于各种不同的标准。我在此仅举几例。我们的性情将处于一种形而上的迷乱之中，如果性情非常爱一种对象，而这对象从属于那些以某种方式和在某种程度上为价值相对的对象，换言之，人们将本来只应当指向绝对价值之对象的爱，指向了相对价值的对象，在此情形中，人使其精神的位格核心，与这个相对价值的对象在价值上认同，以至于他与这个相对价值的对象基本上处于信仰关系和崇拜关系之中，并将它错误地神化或确切地说偶像化了。另一个例子是，在价值相对性的某一特定层级上（它已经被正确地感受和判断），一种较高价值的对象，也可能被置于另一种较低价值的对象之后。虽然一种对象可能被以正确的爱的方式所爱，但是，精神的慧眼不一定或不一定完全认清其爱的价值从零值到最高值的分量。于是，爱就没有切中对象——这些切中层级（Ad?quationsstufen）可以依盲目的爱，到完全切中的爱或明察秋毫的爱而层层递升。

然而，恨或情感的价值否定（因此也是此在否定），这种与爱对立的行为，仅仅是以某种方式错误地或迷乱地爱的结果，这个结论始终成立：无论恨的动机或诉求恨的无价值行为多么复杂多样，一种规律性却贯穿一切仇恨。这规律即为：任何恨的行为皆以一种爱的行为为基础，没有后者前者就失去了意义。我们也可以说：由于爱与恨毕竟共同占有对作为价值载体的对象强烈感兴趣之要素，故与无差异区[5]相反，任何感兴趣（只要不存在属于对感兴趣的某种错误的层级划分的特殊的反对理由）都原本是肯定的感兴趣或爱。

爱优先于恨这条定理，和否定这两种情感的基本行为具有同等本源性，过去常常被错误地解释，更常常被错误地论证，这是事实。例如，该定理不能引申为：我们现在憎恨的每一事物我们先前必定爱过，即恨始终是被翻转的爱。在对他人的爱中，我们固然常常观察到这种情形，但与此相反的情形同样常见：一个事物一存在就引起憎恨，一个人一出现就受到憎恨。下述法则倒可能存在：特殊种类的肯定的价值行为（某个特定的人对此充当着一种与此对应的非价值行为即一种反价值的载体），想必已经构成一种爱的行动的内涵，如果相关恨的行为现在可能的话。就此而言，［法国神学家］博叙埃（J-B。Bossuet）在关于爱的著名篇章中所阐述的定理不无道理：“人们对某一实事感觉到的恨只是出于人们对另一实事怀有的爱；我恨疾病，只是因为我爱健康。”[6]因此，产生恨的前提始终是对一种价值行为是否发生的失望，人们曾经意向性地（因此还不是以期待行动的形式）在精神上承担这种价值行为。

在此，不仅一种非价值行为的此在，而且一种肯定的价值行为的欠缺或匮乏都可能是这种恨的动机。故这条定理不是说，非价值行为并不是肯定的行为，如像（肯定的）价值行为，而只是这种行为的匮乏。这种说法完全是一种形而上的乐观主义的专断，它类似于下述断言：任何价值行为只以非价值行为的此在之终止为前提——一种同样专断的形而上的乐观主义观点。假如对一件（肯定的）坏事获得的任何认识也必定引起憎恨（事实绝非如此），那只会产生矛盾。因为坏事也可能被澄清，甚至可能被爱，只要它譬如作为较低层级的坏事——不仅偶然而且必然地——构成一件较高层级的好事或一件符合道义的好事产生的条件。

所以，虽然恨与爱是对立的情感行为方式——这就排除了在一项行动的同一价值取向中爱憎同一事物，但它们并非同等本源的行为方式。我们的心灵以爱为第一规定，而不是以恨：恨只是对一种总之错误的爱的反应。有句话人们常讲，似乎成了格言，但是没有道理：谁不能恨，也就不能爱。反过来讲方才言之有理：谁不能爱，也就不能恨。因此，怨恨之爱（Resseliebe）的含义是，一切如此被“爱”的东西只是作为另一种曾经被恨的东西的对立面被爱。这种怨恨之爱之所以产生的规律也仅仅涉及一种假爱（sliebe）的形成，而不是涉及一种真爱的形成。就连怨恨之人本来也爱他在自己的情状中所恨的事物——只是由于不曾占有它们或无力获取它们，恨才发泄到这些事物上。

同时不能得出下述结论：在恨者之罪的意义上，恨就个体而言必然有罪。爱的秩序的迷乱（A因此而恨）不一定由A造成和引起。它也可能由B、C、D引起，或者由A所属的团体引起。由于在同样情况下爱在本质上必然规定着回报的爱和共同的爱，恨必然规定着回报的恨和共同的恨，于是，恨就可能因为爱的秩序的迷乱（它似乎通过长度不受限制的因果方式的中间环节充当中介而远离A）在整个人类集体的任何一个位置找到自己的起点。换言之，并非任何恨都是因为“迷乱”而受恨者规定。我们的定理不过说明，如果世界上存在着恨，就必然存在着爱的秩序的迷乱。

故无论何时何地，恨只是我们的心灵和性情对破坏爱的秩序的反抗——不管是个体心灵的一种轻微的恨的冲动，还是恨作为群众现象以暴力革命的形式席卷全球，并将矛头指向统治阶层。人不会无缘无故地恨，假如他不曾发现（这也是公众的看法），一种无价值的载体占据或觊觎按照客观秩序（它向事物指定其可爱性的秩序）本该属于价值的载体的位置，或假如他不曾发现，一种层级较低的善占据一种层级较高的善的位置（或者相反）。

我们已经在别处[7]探讨过爱和恨的行为与认识行为以及与奋求领域和意志领域的行为的关系，并且确定了爱恨行为对后两者在两方面的优先性。在爱与恨这两种行为中同一的“感兴趣”（它也最终引导并制约着那些尚为价值盲目的注意力之行为）已经向我们证明爱和恨是任何认识行为产生的基本条件，无论在形象领域，或是在思维领域，而且只要感兴趣本身本来是爱多于恨，我们就可以说爱优先于认识。在此，欲求着和厌恶着的亦是本来的意志行为，始终证明自己奠基于认识（观念和判断）行为，但与此同时，我们觉得认识行为本身又取决于感兴趣的行为，以及爱或恨的行为（在属于这些行动的价值——方向之中），而且不依赖任何区分这些行为的认识。在这两种情况下，均不应考虑认识行为和欲求行为的本性，以及属于它们的各异的规律性，更不应将它们把握为从爱与恨的行为中合成或以某种方式推导得出。它们仅仅标志着在出自个体性及其潜能之整体的行为的本源中的一种奠基秩序。

但是，除了这些精神——心灵的行为之基本层级以外，还有不带价值意向的状态性情感系列，以及合成的情绪和**。关于它们与爱和恨的关系还需要略加阐述。

状态性（价值盲目的）情感（情感事件中最单纯的事件）在自己出现和消失时，既依附于爱与恨的行为，通常也依附于奋求和意愿行为，但并不直接依附于观念及其对象。它们始终表明，在爱与恨的行为中所意向的价值质和非价值质，与通过奋求及其种类（仅仅在内心或现实地）实现这些价值之间，分别存在着何种关系。例如，我们根本不为满足一种欲求和厌恶而欣喜（或在满足出现时），而只有当“为某物而奋求”是为某种被爱的东西而奋求，或厌恶某物是厌恶我们所恨的某物，我们才为这种满足而欣喜（或在这种满足时）。为某种被恨的东西而奋求所得到的满足，也可能与极度的反感和悲哀相联系，正如一种奋求没有得到满足也可能带来快感，如果为之奋求的东西曾经是一种被恨的东西。所以，状态性情感是我们的爱和恨的世界与我们的欲求和意志行动的过程和成果是否和谐的标志。

因此，状态性情感生命并不取决于被设想、感知、思考的客观内容。根据这同一些内容——它们被设想（取这个词的最广义）——被A追求或厌恶的情况，根据这种欲求或厌恶与其爱和恨的方向和谐或不和谐的情况，这些内容将如其关系一样唤醒截然不同的情感状态，同时并不排除如下可能，譬如一种（人的）同等形式的愉悦（如对黄金分割律）又返溯于对该客体的同等形式的爱上。状态情感（它们是无客体的，或在不同程度上客体未定和客体模糊）的毋庸置疑的存在，常见的自我询问（问一种现存的情感状态究竟能够与什么和与哪种事件相关），以及已经由纳洛夫斯基（Nahlowsky）提出的、新近为“情感感觉”（尤其为痛苦）重新获得证明的事实（即完全独立于感觉基础和感知基础的、常常在一般同时给予的感觉出现之前已经给予的、又常常在其消失之后继续存在的情感现象之事实），它们都统统表明情感事实在很大程度上独立于观念的存在和活动。

情感状态之存在，只要没有任何欲求或抵抗（其满足或不满足或可由它们表现）发生在它们之前，它们就直接由客体引起和体验，这只是对著名的情感意志论的一种有力驳斥。这种驳斥对我们无效，因为即使在这种情况下也存在着爱与恨和始终存在于它们之中的兴趣，即一般的把握价值的注意力。兴趣始终一同规定着客体的观念事实，相反，由客体引起的快感或反感取决于这种兴趣的质和这种兴趣的爱或恨的本性。故在这些情况下，情感状态虽然并不取决于欲求和抵抗，但根据下述定理，则很可能取决于爱与恨的冲动：被爱的东西带给我们快感，被恨的东西带给我们反感；一旦我们的爱与恨先行变化，状态性情感的质也将一同变化。于是，对痛苦的爱甚至扬弃了在对痛苦的情感感觉上一切超过感觉度的东西，一切超过痛苦的煎熬、折磨、灼然和钻心的东西（即扬弃了痛苦的本来的“痛苦”），并将这一切转化为可以接受的。

不仅状态性情感，而且情绪（Affekte）和**（Passiones）均受爱与恨的支配，后者本身不能归入前者。在此，我将“情绪”理解为本质上属感官和机体生命的强烈状态性情感的急速宣泄，这些宣泄以不同类型合成，成为类型化的表达现象，并且伴随着在表达中强烈的逐渐上升的本能冲动和机体感觉。同时，情绪对于引起情绪的对象表现出一种独特的价值盲目性，而且不具备自己特有的与对象的意向关系。与此相反，“**”则完全不同。它们首先指的是，某人的不由自主的（处于选择意愿范围之下的）欲求和抵牾持续地固持于某些作用、活动和行为领域，这些领域以某种特殊的价值质范畴为明显标志，而此人主要通过该范畴观察世界。情绪是急速的和本质上被动的，**则是持续的潜能，就其本性而言是主动的和攻击性的。情绪在本质上是盲目的，它是状态，而**尽管片面和孤立，它却是价值明确的，它是本能生命沿这种具有特定价值的方向的强烈而持续的运动。没有伟大的**则伟大无从谈起，而任何伟大肯定不带有情绪。情绪作为一个过程，主要属于肉身——自我的范围，相反，**的出发点在更深层的“灵魂”之机体生命中心。

就这篇论文的目的而言，情绪居次要地位，**即具有极其重大的意义。故这里仅就后者加以讨论。

“若你们取走爱，**将不复存在；若你们培植爱，一切**都将复活。”博叙埃如是说[8]。