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二、爱的秩序之形式

我们已在别处[3]深入地讨论过爱的本质（在纯形式的词义上）。我们当时未曾考虑心理上和机体上的特点和伴随现象，无论这些特点和伴随现象赞赏抑或贬低爱（爱之载体是人）。于是，我们仍然停留在下述本质规定上：爱是倾向或随倾向而来的行为，此行为试图将每个事物引入自己特有的价值完美之方向，并在没有阻碍时完成这一行为。换言之，正是这种世界之中和世界之上的营造行为和构建行为（dieerbauendeuion）被我们规定为爱的本质。“谁悄悄环顾四周，看爱情怎样营造”（歌德）。人的爱情只是一个特殊的变种，只是这种在万物内部和身上起作用的无所不在的力量的一个部分。我们一直感觉爱是事物朝着那原型（即那由爱在上帝之中设置的原型）的方向生成、生长和涌升的原动力。所以，为爱所创造的事物的这种内在的价值生长的每个阶段也始终是在世界通向上帝的路上的一个中途站——尽管它还如此遥远。每种爱都是一种尚未完成的、常常休眠或思恋着的、仿佛在其路途上稍事小憩的对上帝的爱。当人爱一个事物，一种价值，如像认识之价值，当人爱这种或那种构造物的本性，当人爱朋友或其他什么人，这始终意味着，他应当在他的位格中心里步出作为肉体单位的自己，他应当通过位格中心并在此中心中共同行为，肯定在陌生的对象中那趋于独特的完美之趋势，井且参与它，促进它，祝福它。

因此，我们始终感觉爱同时是原——行为，通过它，一个在者离开自己（但仍然是这个有限的在者），以便作为意向性之在者（eionale）分有并参与另一在者之在，使二者不会以任何方式成为彼此分离的实在部分。我们所谓之“认识”，始终以爱之原——行为（即这种存在关联）为前提：在者离开自身及其状态和已有的“意识内容”超越它们，从而根据可能性进入一种与世界的体验交触。我们所谓之“实在”和真实，首先以某一主体的正在实现的意愿之行为为前提，但这种意愿行为恰是一种先于意愿而出现并赋予意愿以方向和内涵的爱。所以，爱始终是激发认识和意愿的催醒女，是精神和理性之母。可是，这一个［爱］[4]，它参与万物，若无它的意愿则没有任何实在的能够是实在的，一切事物通过这爱以某种方式（在精神上）相互分有，相互团聚；这一个［爱］，它曾经创造万物，万物则在适合于及指定给它们的界限之内共同趋向它，升向它：因这一个［爱］无所不爱，故也无所不知和无所不愿，这一个［爱］即是上帝——即作为一个宇宙和整体的世界之诸位格的中心。一切事物的目的和本质理念已经永恒地在此心中预先被爱和被思恋。

因此，爱的秩序是一种上帝秩序，而后者则是世界秩序之核心。人置身于这种世界秩序之中。他作为上帝最称职和最自由的仆人置身其中，只有以这种身份，人才可以同时称作创造之主。人属于爱之秩序，爱之秩序是人之本己的一部分，在此只须考虑爱的秩序的这个部分。

在人是思之在者或意愿之在者之前，他就已是爱之在者。人的爱之丰盈、层级、差异和力量限定了他的可能的精神和他与宇宙的可能的交织度的丰盈、作用方式和力量。在一切现存的可爱性之中——其本质性先验地限定了人的理解力所能及的实际物——只有一部分在本质上为人所触及。这个部分取决于人在任何事物上毕竟能够把握的价值质和价值形式。不是人能认识的事物及其特性决定并限制着人的价值存在世界，毋宁说恰恰是人的价值本质世界限定并决定着他能认识的存在，将它像一座孤岛一样托出存在之海洋。对人而言，所谓事物的“本质”的“核心”始终在他的情性赖以维系之处。凡是远离人的情性的东西，人始终觉得“似是而非”和“不在其位”。人的实际的伦理，即他的价值取舍之法则决定着他的世界观和他对世界的认识与思考的结构和内涵，同时决定着他对事物的献身意志或主宰意志。这一点适用于个体和种族、民族、文化圈，适用于民众和家庭，也适用于党派、阶级、阶层、等级。在对人普遍有效的价值秩序之内，已经为那种个别的人性形式指定了明确的价值质范围，而这些范围必须和谐一致，结成整体，才能在建构一种共同的世界文化时呈现出人之情性的整个高度和广度。

以上帝的博爱为观察的出发点，那些可爱性固然为这种博爱的行动所影响和创造：但人的爱并不影响和创造它们。人之爱只须承认它们的具体要求，服从可爱性之自在而且“为了”人而自在的依赖于人的特殊本质为序的等级划分。仅仅因此才存在着一种被定性为对和错的爱，因为，人的实际倾慕和爱的行动可能与可爱性和等级秩序一致，也可能与它抵牾。我们也可以说：人的实际倾慕和爱的行动能感受并知道自己与爱——在上帝创造世界的理念及其内涵之前，上帝已经以这种爱爱着它们，上帝每时每刻都以这种爱维系着它们——认同或分离和对立。一旦人在其实际的爱或在其爱的行动的营造秩序中，在取舍中推翻这种自在的秩序，他就会同时颠覆神性的意向于自身的世界秩序——事实正是这样。而一旦人将它颠覆，人的世界作为可能的认识对象和意志场、行动场、作用场也就必然随之崩溃。

讨论可爱性之王国的等级划分的内涵，已经超出本文的范围。这里只须简要说明这个王国的形式和内涵。

这个王国从基本原子和沙粒到上帝是一个王国。这种“统一”并不意味着封闭。我们已经意识到，在赋予我们的这个王国的有限部分中，没有任何一个部分能够穷尽它的繁多和广延。只要我们有过一次这样的经验，在同一或另一对象上，一种可爱性怎样伴随另一种可爱性出现，或者一种更高的可爱性怎样超过另一种可爱性，我们觉得后者迄今为止在某种特定的价值领域中本是“最高的”，我们就获悉了跨进或深入这个王国的实质，并由此认识到这个王国不可能有一种特定界限。只有这样才可以理解，对于某一爱的冲动，通过在一个适合于它的对象上完成它而获得的任何一种满足，永远不可能是一种最终的满足，这属于它的本质。正如某些思维程序可以依据自己的法则制造自己的对象，所以对其应用不可能设立任何界限，这属于其本质（例如从n到n＋1之推论），就在可爱物中自我完成的爱的行动而言，它可以从价值到价值和从高度到更高的高度向前伸展，这也属于它的本质。“我们的心太寥廓了”（帕斯卡尔）。尽管我们的实际的爱的能力已受到诸多限制，尽管我们知道这一点，但我们同时准确地知道和感受到，这种限制既不是在可爱的有限的对象中，也不是在真正的爱的行动的本质中，而只可能在我们的机制及其产生和触发爱的行动的条件中。因为这种触发通过一个有刺激性的对象受到我们肉体的欲求生命及其占有的约束。然而，受到约束的并不是我们在此所理解的那种值得爱的东西本身，也不是可爱性之王国的形式和结构，我们觉得这种值得爱的东西是该王国的组成部分。

爱在爱之时始终爱得并看得更远一些，而不仅限于它所把握和占有的东西。触发爱的本能冲动可能偃息，但爱本身不会偃息。这种“心灵的升华”——它是爱的本质——可能在价值领域的不同高度取根本不同的形式。在同样的乃至渐衰的本能冲动中，纯粹的好色之徒在其宠爱对象上的享乐满足日益迅速地衰减，这就驱使他从一个对象到另一个对象，而且变换越来越频繁。因为，这种水使人越饮越渴。与此相反，精神对象（无论是事物，还是被爱的个体）的求爱者获得的满足（根据其本性）日益迅速地增长，也日益深刻地充实着人，这就在同样的或衰减的以及从本原上引向精神对象的本能冲动中仿佛始终给人以新的允诺；这种满足使爱的运动视野始终略为超出现存的范围。在个体之爱（Personliebe）的最高境界，这种运动恰恰因此使个体的发展沿着他所特有的理想性方向和完美方向原则上趋于无限。

但是，在这两种情况下——单纯的享乐满足和最高的个体之爱（出现于后者和前者的正是同一个本质无限的过程，它无一例外地抗拒着最终性，尽管出于相反的理由），前者出于下降的满足，而后者出于上升的满足。当爱者意识到：没有或仅仅部分满足爱的理想图像（它是爱者取之于爱然后再呈送于爱的），爱者就会感到揪心，没有任何一种揪心令人如此痛楚，如此触及个体的核心，使其循一种预期的完美之方向不断前进。在灵魂的核心立刻产生了一种与这幅图像融为一体的强烈冲动；“且让我显现，直到我形成”。作为这种过程的本质无限性的表达，在单纯的享乐满足是加速变换对象，在最高的个体之爱则是益发深入“这一位”上帝之增长着的丰盈。如果这种无限性在前者被感受为日益增长的不安、无措、仓促和由此带来的折磨（即一种追求模式），常新的厌弃在此便衍生出常新的茫然四顾的转向，那么在后者，在对象中从价值到价值的福乐般的前行运动则伴随着增长着的宁静和充实，它以那种肯定的追求形式获得成功，因为已被感受到的价值的常新吸引力使人不断放弃已经给予的东西。常新的希望和预感伴随着这一进程。所以，存在着一种正值的和一种负值的爱之无限性，这种爱被我们体验为潜能；因此，也存在着一种正值的和一种负值的追求之无限性，这种追求建立在爱的行动上。追求本身也包含着巨大的区别：如叔本华的匆匆趋于大限的孕生折磨的“意志”与莱布尼茨、歌德——浮士德和费希特所持的幸福的指向上帝的“永恒的追求”。

此一本质无限的爱（无论它如何每每被其载体的种种机制所中断、约束和分化）为着自身的满足祈求一种无限的善。换言之，上帝理念这一对象（就善和无限的存在形式这两个称谓的这种形式的方面出发）已经鉴于一切爱的这种本质特征为爱的秩序的思想奠定了基础。Iumdoe（直至在你之中，我们不安的灵魂才得安宁）。上帝，只有上帝才可能是可爱性之王国这座阶梯形和金字塔形建筑的尖顶——大全的本源和终极。

故无论何时，只要作为个体或群体的人以为在某一有限的善上绝对最终地实现并满足了他的爱的冲动，那就是虚妄，那就是他的精神——德性的展开陷于阻滞，那就是受到本能冲动的束缚，或者确切地说，那就是将本能冲动触发爱和确定爱之对象的作用颠倒为一种束缚和阻滞的作用。我们想用“迷恋”（Vergaffung）这个古老的词语来表现破坏并扰乱爱的秩序的这种最普遍的形式——其他较为特殊的迷乱形式在某种意义上均可归之于它。“迷恋”这个词既极其形象地表明，人已经远离他的主导性的位格中心，被卷入某种有限的善，同时亦表明这种行为的虚妄性。我们将在下述范围讨论绝对的迷恋：人发现他的实际的价值意识的绝对位置（它始终必然存在于每个人身上，因此不一定通过判断或任何一种反省为人所意识）已经被某种有限的善或某种物的价值所占据；同时，我们将这样一种被虚妄绝对化的善称之为一种（形式化的）偶像。（偶像化过程，以及捣毁偶像和破除迷恋的救治过程容后讨论。）与此相反，我们将联系下述问题讨论相对的迷恋：人依据他已有的、他的爱及其方式和种类的实际结构进行价值取舍，从而违反了爱的价值的客观等级秩序。

但是，迷恋和（随之而来的）爱的秩序的迷乱，不能理解为主体（借助其规定主体本质的爱的潜能）可能达到的价值王国的个别部分和范围所受到的单纯的实际限制；更不能理解为充当主体可能达到的价值领域的例证的具体实物所受到的（无论多大的）单纯限制。因为，价值世界和爱的世界所受到的任何单纯限制（诚然，它在从昆虫到上帝这些有价值感的存在的等级制度中依次递减），对于有限的存在是自然而然的，而仅仅对于上帝本身不存在。确实，仅仅在无限众多的千差万别的生灵个体中，在贯穿不同的甚至不等值的个别个体、群体个体、家庭、民众、民族和文化圈的人之生灵之内，精神中的可爱性之王国的可塑性（以及作为可爱性之载体的事物和事件的可知性和可塑性）才同属于实质的价值王国之本质；正如这种描述的时间流程之形式，在伦理本身的一次性历史中，也属于这种本质。由此而得出结论：只有个体生灵和人类以同时的（共生的）和渐进的（历史的）、按照爱的秩序整顿的价值领域之互爱为形式作出的补充才能够实现个体之独一无二的总体使命——“人类”。如果将爱非本质性地限制为主体在本质上可能达到的东西的一个部分，只有这才是迷乱，而此迷乱的最终根源归咎于多种迷恋之一。就此而言，自然也存在着一种人之心灵的负罪的爱之虚空，它所负之罪既是个别的，也是遗传的和共同的，既是悲剧性的和命中注定的，也是“自由”选择的（在这个词的普通意义上）。爱之王国所受到的本质性的限制无损于爱自身具有的本质无限性。因为，正是在对无限界但“虚空的”可爱性领域的或多或少被意识到的感觉之中——仿佛在已经给予主体的或作为毕竟可企及的东西给予的可爱性后面，这种本质无限性才为人所体验。相反，只有当人们欠缺这个虚空的领域，欠缺对希望、预感和信仰之“前瞻”，以及对形而上之爱的景观的体验，才会有迷恋；反之则意味着破除迷恋的开端，因为人们对虚空的意识逐渐加深。

因此，我们所谈论的爱的王国之统一位于另一区域。它客观地存在于该王国（按照越来越高的和越来越低的可爱性这两种方向）的梯形建筑的法则性的统一之中；它存在于该王国（按照本质价值）严格受法则性支配的梯形建筑之中，而此建筑在这种无限的过程的每一阶段保持恒定。在人的人格方面，它存在于爱的行动和潜能所具有的对价值和功绩作出明智取舍的法则性之中，通过取舍，爱的行动指向这些价值和功绩赖以出现在我们性情之中的事物。

我们称之为“情性”或形象地称之为人的“心灵”的东西，并非一团杂乱而盲目的、仅仅按照某些因果律与其他所谓的心理事件相互联系和相互替换的情感状态。它本身就是一切可能的可爱性之宇宙的一个井然有序的翻版——因此是一个价值世界之微型宇宙。Lecoeurasesraisons（心有其理）。

整个框架均已确立，它们将赋予哲学一项使命，“将知性的要求与心灵和情性的要求结合为一种统一的世界观”，不然就是试图以物质世界幻觉论将宗教完全建立在“心灵愿望”“假设”“依赖感”或诸如此类的心态之中。这些无论其形式多精妙仍为物质世界幻觉论之观念方式，坚决而中肯地驳斥了一切勇敢的思想家和一切地地道道的唯理论者。“让心灵和情性见鬼去吧，”他们说，“那里没有真实和真理！”但这难道是帕斯卡尔所要表达的意思吗？不，他的意思恰恰相反。

心灵在它自己的领域拥有一种严格的逻辑类推法——但并非因袭知性的逻辑。正如古人的未成文律法（nomosagraphos）学说所教导的那样，律法铭记在心灵之中，它们切合作为价值世界的世界赖以营造的蓝图。心灵能够盲目而明智地去爱和去恨——一如我们能够盲目而明智地判断。

在知性对同一实事有所言说之后，“心灵”仍然有着自己的根据：这些“根据”并非根据，即并非客观规定和真正的“必然性”，而仅仅是所谓的根据，即动因和愿望！帕斯卡尔所表达的重点就在于它的理，心灵有着它自己的根据：“自己的”，知性对其一无所知，也永远无法知道；心灵有自己的“根据”，即对事实的切合实情的明晰的认识，而一切知性对这些事实都是盲目的——一如瞎子之于色彩、聋子之于音韵。

帕斯卡尔那句话表达了一种意义极其深刻的认识（如今它才重新非常缓慢地摆脱了重重误解）：存在着一种ordreducoeur（心之秩序）、logiqueducoeur（心的逻辑）、mathématiquedecoeur（心之数学），它像演绎逻辑的定律和推论一样严格、客观、绝对和无懈可击。“心灵”这一形象的表达所刻划的东西，它并非——如像以市侩为一派，以浪漫主义者为另一派所以为的——混乱状态和不清醒不确定的**之所在，而是永不枯竭的力量源泉，这些力量遵循（或不遵循）因果律驱使人忽而向东，忽而向西。它并非暗中受人的自我制约的状态的实事性，而是包容着一切精心策划的行动和作用，它们本身具有一种不依赖人的心理学机制的严格而自主的法则性，此者严密而精确地运行着，在其作用之中，我们发现了一个非常客观的事实区域，这个区域是现存一切可能的事实区域中最客观和最基本的；即使扬弃了理智之人，它仍继续存在于大全中，就像2×2＝4这个定律的真理——甚至比这个定律的有效性更不为人左右！

如果不仅某些个人而且时代都荒疏了上述这一点，他们将整个情感生命视为人的喑哑的主观的事实性，没有奠定在客观必然性基础之上的作用，没有意义和定向，那么，这并非自然造化的结果，而是人和时代的过错：普遍草率地对待感情事物和爱与恨的事物，对事物和生命的一切深度缺乏认真的态度，反而对那些可以通过我们的智力在技术上掌握的事物过分认真，孜孜以求，实在荒唐可笑。你们也许曾仰天叹息：哦，那些光亮不过是我们的感觉状态，跟腹痛和疲倦是一回事？你们是否认为，对你们而言，在这些事实中从不存在那种了不起的秩序，它不过是天文学家臆想的产物？你们何曾探寻过它？谁告诉你们，在你们只看见一团混乱状态的地方，并不存在一种最初隐蔽的但可以发现的事实之秩序：L’ordreducoeur（心之秩序）？它是一个世界，像那个数学天文学的世界一样宏大、壮观、丰富、和谐，清晰得令人眩目——仅仅向极个别有灵性的人敞开；而它的裨益不过仅仅略逊于天体世界而已！

现代人不在情感生命和爱与恨的领域之内，寻求明证性和合规律性（它们有别于某些状态感觉与客观印象的因果联系），并且否认情感具有任何把握对象的关系，这自然有其普遍的原因：丧失了良知和细腻。现代人总是乐于在排除良知和细腻的情形下去探讨一切不会成为合理智的决断的问题。在此，现代人认为任何区别都“模糊不清”，或仅仅“在主观上”有效。如在审美事物中，只要与“趣味”相关，只要以某种方式与价值判断发生联系，只要涉及“直觉”“良知”和不是建立在理智之上的明证性（A与B是正确的、好的、美的，C与D是错误的、坏的、丑的），人们均视之为“主观”，视为根本没有任何更严格的联系的东西。退回到这些精神力量上去是“不科学的”，就此而言，即使在现代科学的拜物教徒看来也欠缺“客观性”。在艺术和审美的范围之内，通常占统治地位的观点恰恰是（尽管一些美学家持有异议）：究竟什么是美和丑，什么在艺术上有价值和无价值，这取决于各人的“趣味”。法学家和国民经济学家试图避免“价值判断”，因为价值判断就其本性而言是不科学的。在道德范围内“良心中立”成为指导原则，然而，不仅任何积极的确信自身价值的时代对此不以为然，而且正如孔德（A。te）不无道理地指出的那样，这个原则的基本观念不过是使道德判断听命于纯粹的专断：一种纯粹否定的消解性的批判原则，而一切客观的道德价值都在这种原则中被断然否定了。假若有人在某一科学中坚持观点中立，人们会作何看法？对于良心中立，是否在数学、物理学、天文学甚至生物学和历史学中存在着一种类推法？这种类推法是否意味着（如像通常的理解）干脆放弃任何一种切实有效的道德判断？