b有用价值与特殊的生命价值（第2页）

通过上述种种因素，经抛弃旧的“群体”而冒出来的肢体（旧“群体”中的贱民）以其基本感觉和观念决定了人及其结合样式的普遍典范。[30]婚姻和家庭与其他一切社群的关系有如小宇宙与大宇宙的关系；在婚姻和家庭中，一种可能的群体生活的所有因素形成了，并在最细微的尺度方面实现了，人为地越来越贬为民事契约的事。

只要地球上还存在“社群”，我们就总可以发现，一种超越个人之一切利益和主体伦理及其意愿的价值，赋予了群体生活以基本形式；对这些“形式”的任何破坏，无论个人的主观意愿如何，亦不论个人是否因此更幸福还是更不幸，个人都将受到惩罚或被革除社群生活。本来，无论婚姻如何缔结，它都被视为客观而神圣的“纽带”；这条纽带并非因夫妻的幸福或不幸才具有正当性，作为一种神圣的形式，它使个体传宗接代，绝非是为个人之幸福和快乐而设的，如教会语言所谓之“圣事”。如今，婚姻纽带神圣与否，却要依夫妻的幸福或快乐，依彼此的意愿和对对方的感觉而定。本来只要有群体存在，生活的种种形式本身就有一种自身价值——并不取决于利益评价的程度，不取决于个人之幸与不幸。在开始形成的“社会”中这一自身价值消失了！正如现代哲学把自然界的一切“形式”都解释为意识的纯主观综合（自笛卡儿以来），否认它们具有客观实在的意义，照现代哲学看来，“群体形式”的价值取决于这种形式为个人创造出的幸福之总和，按这一前提，便要时时刻刻改变和“改革”群体形式，“随意”便取代了对群体形式的敬畏。

在国家和政治中，由于上述基本观点的同样结果，多数原则是支配原则。国家意愿应当体现大多数人的意愿，而不应当体现在出身和传统上“高贵者”的意愿，此意愿首先表明、反映在群体中起支配作用的群体整体的意愿。

上述一切都宣告了怨恨在道德中的胜利。谁都不愿意被看成是“这种人而且只是这种人”（如边沁这位民主的经典作家所要求的）：他心中只有某一种价值，而他在这点上优于别人。只有那些自感最无价值、从而竭力要使别人也同样没有价值的人才提得出这种要求。“这种人”如除了是“一个人”之外什么也不是，毕竟总还是“一个人”！

评原则二：器官与工具

倘若机体是机器一类的复杂机械，那么机体的器官便应当、也必须被看作工具一类的东西；这种工具同人为了自己的需要而造出的工具（人造工具）尽管有区别，但不是本质上的，只是复杂程度上有所差异。由此看来，则手与刀（或斧）就没有本质的差别了。可以说：对天然的组织而言，工具根本上只是一种“延长和扩展”；同一类别、天性和高度的价值既可通过组织的延续、也可通过工具来实现；从原则上讲，工具生成的法则与组织生成的法则成了同一种法则；工具与借以达到“适应周围环境”的东西毫无二致！这就是——例如——支配着斯宾塞生物学与社会学的主导观念。[31]

不过，这里可轻易看到的是：一种图像与实事本身混淆起来了；至于这是如何设想的，是想到器官的形成方式依一种可选择和安排的、目的明确的智力得以实现，还是基于纯机械过程，都无关紧要——在两种情况下都会如此：器官由具有一定空间的机件组装而成；在这两种情况下，赋予器官的都只是一种工具意义，让机体“去适应”一种被设想为稳定而自成一体的环境——我们在物理、化学中可见到的那种无生命的自然环境。然而，两者都不切合“器官”。从形成、生长、再生等来看所有器官的生成，结果都不同于我们的做法，假如我们要解决育成器官这一无法解决的任务的话。这就是说，我们对死的事物的理解程序被引入生命形式的实际过程；这便是“拟人观”，如果将这运用到生命以及人（人是生命界的一个部分）本身的话。[32]这里无法表明的是：所有器官的生成并非基于多数（由材料组成的、具有一定空间和质量的多数）的各部分之组合，而是基于动因的生成效力；这种动因并不属于空间的多样性，其效力又进入了空间，并且，在材料的化学与物理成分未受破坏、能量原理未受损害的情况下（但与熵原理的形成方向相反），一直透入到材料的最深处。无论何种情况，器官形式只有在下述条件具备时才可理解：设想在每一器官中统一的生命整体都在活动，如康德正确地规定的机体本质，不仅是“部分为整体”，也是“整体为部分”的活动；另外，如果一切生物器官的生成原则被假定为最高原则，那么，除了已生成器官给统一的生命活力和于该活力本质中定下的活力方向所划出的界线之外，已形成的生命体之任何器官都能够从胚胎之任何具有一定空间的部分中生长。[33]不过，根据这一生物学原理，器官生成与所有的工具产生有本质差别，从性质上说，只有在生命动因再不能生成新的器官，就是说，一种类别已经定型，相对而言已经不可能在纯生命力方面发展之时，工具才会出现，工具才“值得”生产出来。其次，器官生成绝不是对给定的无生命自然环境的“适应”；器官生成的过程也决定着“环境”或“自然”的本质和结构，“环境”或“自然”可以通过工具而成为适应的对象。人靠自己的工具、靠自己的全部技艺文明适应了自然环境；对人身上充沛的生命活动而言，自然环境并不是“给定的”，亦即并不是生命活动得去（被动）适应的东西；自然环境是由这一生命活动的活动方向从众多的现象中挑选出来的。这些现象本身不具备由人类智力和观点的基本形式决定的结构。柏格森基本上发现了机械的生命学说的根本错误。这一根本错误是：应以概念并以观点形式来理解和阐释生命现象；这些概念和观点形式都是“理智”本身固有的，但理智本身只在为人固有的生命活动效力的过程中形成，而且完全取决于生命活动的方向。[34]

类别各异的生命活动，其形式和方向在现实中不断发展，涌向一种浩瀚的大全（All），犹如勇敢地朝地理学家尚未知晓的大海驶去的海员和探险家；大全紧紧地拥绕着“自然”（由时、空和机械因果性决定的、具有种种不同现象的整体性意义上的“自然”），犹如可“预感到的”存在紧紧拥绕着我们眼睛的视界。只有当生命活动凝滞，环境靠新的器官形成再无法获得真正的扩展时，才会靠工具去“适应”，而这一适应也才有意义。在上述两种情形中，其观点源于相对已死者对充满生机者的怨恨，它想从一开始起就把生命局限于生命在自身发展过程中给自己划出的界线之内，把器官生成理解为“适应”“环境”（基于器官生成和生命活动的多少处于持久的停滞状态的环境）。人使用自己的工具去适应环境；环境事实上不过是人的生命组织在大全这一整体中给自己选定的一个角落，环境并不是把人和一切生物都同样地围住，而人和一切生物都去“适应”的整体。

受怨恨支配的现代世界观将事情颠倒了。正如一切感到生活压抑的思想那样，现代世界观谋求贬抑（àbaisse），竭力像理解死物那样去理解所有的活物，把生命干脆理解为一种机械的世界进程中的偶然事变，把生命组织理解为对一种凝固了的死的环境的偶然适应：像理解眼镜、铲子、工具一样理解眼睛、人手和器官！机械文明只是相凝滞的生命活动的一个结果，因而是代替缺少的器官生成的代用品。毫不奇怪，在机械文明中，现代世界观反过来只盯着生命活动的发展、延续、胜利，只在其无限的“进步”中看到一切生命活动的真正“目标”，只在计算型理智的无限的培训中看到生命的“意义”。

工具的特殊的使用价值既被置于“生命价值”之上，又被置于“文化价值”之上[35]，这只是器官与工具之关系这一基本观点的一个结果。的确，这种价值位移说到底不是结果，而是这一错误的世界观的根基。同样，把工具置于生命价值之上的，是生命力较低、本质相对停滞的人，是“落魄者”，这种人恰恰缺少生命价值！近视眼赞美眼镜，跛子赞美拐杖，蹩脚的登山者赞美登山铁爪和登山绳，以便优秀的登山人好拉他一把。这样说并不是在信口雌黄，我们的意思并不是：人不应该制造什么工具，文明只是个“过错”。作为生物学意义上最坚强的动物，人必须创造文明；只要高贵的力量能靠属下的力量以及无生命的自然力量提供的效力而减轻负担，就应该创造文明。但这是被限定在一个界限之内的，即工具为生命、为伟大的生命服务。不是对工具价值的肯定评价，而是把工具与器官齐观的假定，才是怨恨的结果！

当今时代的善思之人和明达之士或许在以下几点上意见一致：在现代文明的发展中，人之物、生命之机器、人想控制因而竭力用力学解释的自然，都变成了随心所欲地操纵人的主人；“物”日益聪明、强劲、美好、伟大，创造出物的人日益渺小、无关紧要，日益成为人自身机器中的一个齿轮。

然而，极少有人清醒地意识到下面一点：上述众所周知的事实是价值观被彻底颠覆的结果，其根源在于人类的贱民、最卑劣者、生命活力最低者的价值观获得了胜利，因而其根源正是怨恨！整个机械论世界观（只此世界观具有形而上学的真理意义）只是道德中的奴隶造反的一堆理智的象征。[36]只有当生命对材料的支配，精神、尤其意志对生命的自动机制的支配被削弱，而且是在本质上被削弱，才最终会有机械世界观及与之相应的价值观（该世界观源于此价值观）的形成和扩展。[37]

倘若克服了器官与工具之关系的基本观念的谬误，那么，当今时代的一切基于这一前提的一大堆现象才会变得清楚。

它首先是一种片面的工业主义的一切不良后果的现象。谁把工具文明当作器官生成的完善，自然就必定希望工业主义能无限制地发展。工业主义带来的一切对生活的迫害，比如女工、童工、家庭的解体趋势、大城市的形成以及因居住条件带来的有害健康的后果；因技艺过程产生的毒气而造成的对整个（工作）职业生命力的结构性破坏、人在机器使用活动中的专门化（直至变成一颗齿轮）、联姻甚至生育机缘同财富和金钱（与生命力质量不相关）的联系日益紧密、民族统一的解体，都将或多或少被视为“暂时的损害”——工业主义再一次更大的增长，就会消除这种损害。斯宾塞为带来严峻而惊人的不良后果的工业主义辩护的方法，就是一例。

如果可以消除这一根本错误，情形就完全不同！那时，工业主义的每一次推进不是没有条件限制的，这种推进只当在并非长久地损害生命价值的条件下，才有充分的价值。那时，人们比如就会说：维护种族的和种族中群体的健康，维护其充沛的活力和富有生命力价值的“高贵”品质及力量，相对于他们的有效益贡献而言，本身便是一种自身价值，即使工业的发展速度会因而受到影响，这值得首先加以考虑。民族和家庭的统一需要维护和支持，哪怕这已被证实会减慢工业进步和文明发展的速度。当不按为生产日用品和享用品的贡献大小，而首先依历史政治的意义（为建设和维持在民族中富有生命价值的统治关系而具有的意义）的大小，来分配财富和荣誉，民族解体后形成的集团应该获得一种优待。同工业和商业相比，农业是一种自身价值更为丰富的活动；由于农业给人带来一种更健康、同等利用一切力量的生活方式，值得继续发展、促进农业；又由于农业能使国家在不依赖外国的条件下保待统一，即使工业化过程中的进步纯粹以经济观点看确实更具价值，也依然应当维护农业。保存动物种类、植物种类、森林、风景胜地，使之免遭工业主义之害，不受其摧残，同样重要。

从器官与工具的关系（作为整体）的评价转换来看，现代文明的精神并不如斯宾塞认为的那样，在体现一种“进步”，反而在体现人类发展的一种衰微。这种精神体现的是弱者对强者、机智者对高贵者、巨大数量对质量的支配！这种精神意味着人身上起主导作用的、对抗自身自然欲求之无序的核心力量在减弱，意味着忘记了目的高于单纯手段的施展——就此而言，这种精神显明自己恰是一种没落现象。的确是没落！

选自［德］马克斯·舍勒:《道德建构中的怨恨》，见刘小枫编:《舍勒选集》，上海，上海三联书店，1999。

[1]我在《伦理学中的形式主义与实质的价值伦理学》（本书中译为《伦理学中的形式主义与非形式的价值伦理学》——本书编者）一书（请特别参见第二部分）中曾详尽论证此处设想的一种绝对伦理学，并提供了伦理学价值评论的历史变异性的诸阶段和各类的学说。

[2]这一论题的论证在于意愿和价值评价之级别的现象学之中；这里无法详及此论证。我在前面提过的那本书中已论及这一论证和此处提出的所有命题的论证。

[3]森培尔（GottfriedSemper，1803—1879），德国建筑学家、艺术理论家；其理论观点颇受实证主义的影响；其《技术艺术和构造艺术中的风格，或实践美学》一书直至20世纪还有影响。

[4]参见沃林格尔（Wer）的《抽象与移情》一书中基于里格尔（Rigel）的研究作的阐述。

[5]我们在洪堡（W。V。Humbolt）的意义上使用“世界观”一词，它意味着从种族、民族、时代等来理解世界的理解方式的结构。具有此世界观的人对这一世界观一无所知。世界观足以划分、强调世界现实。一个时代的“科学”总是由这一“世界观”所限定的。参阅洪堡的《比较语言研究》。也请参见拙文《论哲学的本质》，见本文集。

[6]在英国，尤其是战争伦理的价值被置于商业伦理的价值之上，这是由颠倒“高贵”价值和“有用”价值的位置所致，我在《战争与天才与德意志战争》一书中有详论。

[7]在这里，我没有引用一大堆已有人描述过的事实，它们指明生活促进者同感官在惬意事物上感受到的欢乐不成比例——全部主题是“毒药甘甜，良药苦口”。

[8]在今天，欧洲有效的刑法已还原到法定财产的序列，该序列在刑法法则中本是前提条件。这种还原表明：在这一序列中，与生命相关的价值无不隶属于使用价值；较为严峻的刑罚主要不在于损害前一种价值，而在于损害后一种价值。比如，人们所看的只是伤害身体与偷盗的关系。在世界大战中，价值观的这种反常滑稽得很。当时，欧洲国家对各自公民的血肉身躯提出的要求远大于对他们的财产的要求，而他们在触及财产制时又是何等小心和迟疑！

[9]参见拙著《伦理学中的形式主义与非形式的价值伦理学》（第一和第二部分，尤其是第一部分2。5）关于客观序列和与之相应的价值的优先秩序的论述。至于这一法则的具体运用，请参见拙著《论德意志仇恨的原因》，第2版，莱比锡1918。

[10]现代特有的劳动欲（其结果是毫无限度、不受任何需要约束的赢利欲）绝对不是肯定世界和生活的思想与感觉方式（大约在意大利文艺复兴期间出现）的结果；它首先在阴郁的、敌视享受的加尔文主义的土壤里形成。加尔文主义为劳动定下了一个超验的、因而绝对无法达到的目标（“为荣获上帝而劳动”），同时，又麻醉信徒，竭力消除他们的犹豫和怀疑，让他们相信自己“受召呼”，是“主拣选的人”。