第三节 目的和价值（第2页）

由于欲求（反欲求）的图像内容服从于价值（该价值主要是欲求的内容）的特性，任何伦理学（即，非形式的价值伦理学）都不会预设任何类型的经验，也不预设这种经验的任何内容。只有目的有必要获得这样的图像内容。充分的客观经验的行为（例如，一种表象的行为），只进入目的的意愿，不进入目标取向的欲求。非形式的价值伦理学完全独立于一般的客观经验（尤其是客体对主体的影响的经验）。然而，这样的伦理学是非形式的实质或质料（material），而不是形式的。对应于整个经验的图像内容，非形式的价值伦理学是一种先验存在。因为欲求的图像内容以及它们的关系都服从于非形式的价值以及它们的关系。

有一点很重要，说明如下：意愿中的目的起源于选择行为。而选择行为的出现是建立在既定欲求的价值目标的基础上的，并且通过在价值内容中的优选行为，获得了在这些价值内容中的基础。所有我们已经区分为各种类型的欲求的情况是在内心意愿适当的范围里的。康德以可互换的口吻称呼倾向领域和冲动领域。他在进一步论述中预示了所有倾向（也可称为欲求的经验）的道德价值差异。他用混沌或感情的“混乱的大杂烩”来形容直觉内容。这其中，只有理性（根据它的内在的功能性律令）能将隐蔽在所有经验下的形式和秩序带入混沌或感情的混乱的大杂烩。他也同样用一种混沌来定义——或者是说明——所有倾向和冲动。这其中，作为实践理性的意愿，根据其自身的律令将秩序（他相信，善的理念可以被还原成秩序）带入混沌。

从这种观点来看，我们能够拒斥关于倾向的道德价值差异的预设。原因是，人类最基本的道德价值差异不能被设定为关于选择的目标。这种差异更在于价值内容，也即，在于根据动力（并且是自动地）给定了的价值内容的结构性联系。在这个结构性联系中，单个人必须进行选择，并且根据结构性联系设定目的。价值内容以及价值内容之间的关系形成了可能的用于设定目的的场。当然，一个人不可能直接要求得到倾向、欲求，以及从我们的感觉中涌现出来的善。这是意愿的行为，在既定的价值（即，这种价值是在所有称为善的欲求中被给定）中选择（感受出）更高的价值。但是，这种价值在欲求自身中已经是最高的价值了，并且这种高度绝不是起源于价值与意愿之间的关系。

只有我们的意愿选择了隐蔽在倾向中的更高的价值，意愿才是善。意愿并不服从内在于它的正统的律令，不仅如此，意愿服从于理解（这种理解是在优选行为以及选择更高的价值的行为中给定的）。

承上文所述，显然，可能意愿的道德价值依靠用于选择的价值内容的种类，依靠价值所表现出来的价值高度（以客观的秩序）。类似地，它也依靠价值的丰富程度以及价值之间的差异。[38]隐藏在这个因素后的人的道德永远都不可能被自愿的行为所取代，也不会转变成自愿行为形成的结果。[39]

此外，可能性意愿的道德价值还依靠优选（欲求进入中心意愿的领域）的秩序。

原因是，假设欲求（该欲求自动产生，例如，人类感兴趣的所有东西）构成整体混沌（也就是说，内部发生的事总体上产生了机械联想的合并规律，理性的意志和实践理性必须形成一种秩序和一个有意义的整体）的说法是完全错误的——正如康德所做的那样。相反，它描述了，人性的很高的道德立场（内在欲求的偶然和自动的出现）和非形式的价值（即欲求所瞄准的价值）依循优选的秩序，并且这样的欲求已经是实质上形成的意愿内容的综合体——对非形式的价值等级的客观秩序的测量。这种情况下，选择秩序变成了欲求自身自动的内在规则，以及欲求如何进入意愿（以及所有针对不同非形式价值领域的不同程度的意愿）的内在规则。

现代的精神心理学[40]已经表现出巨大的优点。这种心理学表明：正常表达的自动过程（它的发生独立于判断行为、推断行为，以及自愿的关注行为，也即独立于整个知觉领域）在联合的法则基础上是可理解的。例如，我们已经说过，表现的过程处在超表现[41]（它决定了意义整体[42]和一种特殊的调节意识）的控制之下，或者说，这个过程是处在一个任务或其他精神目标的控制之下。在这里我不想分析这种说法的价值。我们只能在幻想的意念漂流（ldeenflucht）的征兆中，找到这些事实继承性的不足以及一种机械联想的近似。但是，在这种情况下，我相信，这样的机械联想是无法实现的。在这种特殊情况以及在白日梦或夜梦的情况下，对表面上的机械合并和联想的合并的精确调查表明，合并是由上面提到的事实决定的，即使这些事实对于正常的生活来讲似乎有些异样，或者似乎只能构成很低的程度。[43]

偶然欲求的事实表现出完全相似的情形。在这里，同样地，欲求涌现的简单动力包括感觉和较高或较低的秩序（根据客观的价值秩序），以及一些少见的情形（指对欲求部分地曲解，以及对意志的病态影响）下的感觉的或多或少的丧失。欲求相互增进，并且根据目标取向相互跟随。当然，这会在程度、强度和结构方面发生巨大的变化，不过，它总是存在的。

如果一种伦理学，就像康德的伦理学那样，忽略了这个事实，并且以倾向的混乱（其内容和结构在自身的价值自由中，它的形式和秩序被假定为从属于理性的意志）作为起点，那么，这种伦理学自然就会导致原则上的错误。

选译自［德］马克斯·舍勒:《伦理学中的形式主义与非形式的价值伦理学》，弗林斯英译本，第一部分，第一章，芝加哥，美国西北大学出版社，1973。牛冬梅译，万俊人校。

[1]《实践理性批判》，第一部分，第一卷，第一章。

[2]参见我的论文，《论自欺》（Bibliog。no。4）。（见《自我认识的幻象》（Bibliog。no。IO），第四节）

[3]然而，正如评价中形式多样的联系方式一样，也存在一些一致的因素和矛盾的因素。这些因素不是逻辑上的本质，而是从属于价值领域中的自律性规则。并且，这些因素是建立在本质上的相互关联以及本质上的不一致性的基础之上的。

[4]这一理论不应与下面将要提到的理论相混淆。下面的理论将价值还原为“永久的可能性”或者是一种情感或愿望动机的特殊秩序，并且将我们所说的主体存在（也即，价值意识）还原成情感、愿望的意向，或者还原成对这一意向的激发——就像是实证主义把对物体的理解还原成感觉显现过程中的秩序，以及（主观地讲）一种预期的关系——价值与现实的感觉相联系，物体与感觉的内容相联系。［关于这句话，请参见241页以后，关于文中提及的价值理论（埃伦弗尔斯·冯·门侬），请参见我的《伦理学》（Bibliog。no。8），第二节，91页］

[5]至于说到情感，应该说是一种更强烈的兴奋程度，这种兴奋与情感的紧张是两回事（即，前者是令人快乐的，后者是令人不快乐的）。

[6]我将在本书第二部分第五章的第一节讨论这一理论。

[7]其后的观点获得了所有的关系。

[8]通过上面的称述，我们可以见出，仅仅是因为价值判断在同一个事件状态下经常相互冲突，而将价值看作“单纯主观”的价值，此一说法是完全没有根据的。与此相关的争论也同样是没有根据的。例如，发生在笛卡儿与赫尔巴特之间的一场非常著名的关于颜色和声音的争论，以及那些在讨论基本颜色的整体时武断地以“人在区分光谱中的颜色时经常犹豫不决，也就是说，分不清一个颜色的结束位置以及另一个颜色的起始位置”作为立论根据。

[9]H。elius，《导入哲学》（莱比锡：Teubner，1911），以及《作为经验科学的心理学》（莱比锡：Teubner，1897）。

[10]由于价值首先根据高低来进行区分，在讨论善的情况下，用“层级”一词比用“结构”一词要好，因为“结构”通常是针对物来说的。

[11]不能把这种说法等同于规律意义上的“事态”的概念，该概念预设了善与物之间的截然相分。

[12]所有的事件都是“质料的”，只有被它用于善（独立于物结构）的形成。

[13]参见我的论文《怨恨与道德价值判断》（Bibliog。no。5）。若需要更多信息，请见《道德建构中的怨恨》（Bibliog。no。IO），也可参见韦尔夫林的《造型艺术风格》，《普鲁士科学院论文集》（1912）。

[14]见第四章。

[15]《实践理性批判》，第一部分，第一卷，第二章。

[16]从绝对意义上来说，“善”与无限认识中的“善”并不相同。后者只适用于上帝的观念。只有在上帝那里，绝对的最高价值才能被看作可以理解的。