自由与文化1939节选（第2页）

单纯的一般观念无须乎依靠观察，就能够加以论证和反驳。这种辩论之所以得免于成为单纯的纸上谈兵，是因为其中包含有一定的情绪态度。当一般的观念不能被实际所发生的事实不断地加以检查和修正时，它们就被当作一种理所当然之事，属于意见范围之内。意见的不一致，在那种情况之下，就成为争论的根据，而不像今天在自然科学中那样，把问题弄明确，推动进一步的观察。如果关于学术上的问题以及它们的后果能够没有争论地作出任何概括的结论，那是因为在意见和不同意见的冲突的领域里，缺乏一种揭露事实从而建立共同信仰基础的研究方法。

社会的事件在任何情况之下都是十分复杂的，因而难以形成一些有效的观察方法，求得关于事情之相互联系的概括结论。当前流行的这种学派又增加了更多的困难，使得这样的观察成为不必要的事件——只有偶尔才在争论中利用一些任意选择出来的事情。首要的任务是要构成一般的观念，首先就要促使人们寻求问题——反对那种认为已经有了现成解答的假设，因为根据这种看法就没有任何问题的存在了；其次，是用概括来解决这些问题，而这些概括乃是对分析地观察过的事件之间的互相作用所作的陈述。

我且回到那个特殊的社会哲学来，它把为获取私利的努力所推动的经济制度当作是自由民主制度的基本条件。无须乎追溯到这个理论在英国放任的自由主义者手中的那种早期表述形式。因为虽然这种哲学已经为事实所否定，但是在我国，对建立所谓商业的社会控制所作的努力在目前已经使得这个理论在其非常**裸的形式之下重新复活了。目前有人根据这个理论来反对这些控制的措施，而这些控制的措施又被用来促使人们注意这个理论的错谬；我们也无须赞成这些控制的措施。这个理论就是：被解释为个人有最大限度的自由机会从事于商品和服务的生产与交换的资本主义乃是同民主主义紧密结合在一起的一对孪生子。据说，因为前者和创导性、独立性、生气勃勃等个人特性是等同的，而这些特性是自由的政治制度的基本条件。所以，据他们辩论说，政府对于商业活动的管理便限制了这些个人特点的活动，而这种限制同时就是对于政治上的民主所赖以存在的实际的和道德的条件所进行的攻击。

在这里，我并不涉及由于赞成和反对这些措施所提出的特殊理由有什么价值。我的意思是说：笼统地诉之于一些假定的人类动机，如一般的“创导性、独立性、企业心”等，这就模糊了我们具体观察事物的需要。即使当我们观察到事物的时候，对这些观察到的事情的解释也是被事先决定了的，而不是从观察到的东西中所推演出来的。由于把这种争论局限在意见的领域内，也助长了从另一个方面诉之于同样一般的笼统的观点。于是我们就遇到了一种针锋相对的冲突：一方面是所谓“个人主义”，而另一方面是所谓“社会主义”。对于具体情况的考察也许会揭示一些特别的条件，而这些条件对于这些名称模模糊糊所指的这两种方法都会是有利的。

“企业”这个流行的字眼，作为一个高尚的名词，对于企图从一般人性固有特点中寻找支持政策的理由的尝试，是特别有用的。因为“企业”唯一恰当的意义乃是一种中立性质的含义，指从事于一种“事业”，它之所以受人欢迎，是因为它实际所产生的结果，而这也照样需要在具体的情况中加以研究。但是“企业”（enterprise）[1]又具有一种受人欢迎的人性特点的含义，因而这个论点便从观察的领域转入意见的领域，附加了一种受人赞许的情绪。“企业心”和“创导性”“勤勉”（industry）[2]一样，能够用来说明无数的对象；这些字眼可以说明一个闹事的工联的活动，也可以说明一个有益于社会的工业企业。

上面我们比较详细地叙述这个事例，因为它提供了一个突出的例子，说明首先把一个现存的社会行动的方式转变为一个人性的心理特征；然后，把一个被认为真实的心理的事实转变为一个价值原则——一种道德的东西。由一些具有明确的空间和时间界线的情况所提出的社会问题——而它们必须是用观察去确定的——变成了一些不涉及地点和时间条件而能够绝对确定的问题。所以它们变成了属于意见和有争论性的东西——而且由于后者没有解决任何问题，最后的倾向便诉诸一种力量，把它当作最后的决定因素。

为英国学术界激进派用来论证大众政治与自由的这个人性构成论不只包含有利己的动机。它还曾正式地主张过：对得失、对别人苦乐的同情心也是人类天生禀赋部分。利己和同情，这两个组成部分，性质相反，却在一个完整的主张中坦率地结合在一起——有时还公开地把它们比作牛顿天体动力学中的向心和离心的组成部分。利己的一面为有关公共的和政治的行动的理论提供基础；同情的一面则说明个人在他们的私事中彼此之间的关系。这个主张教导说：如果改革政治制度以废除特权和不公平的徇私舞弊，同情的动机就会大大扩大它的有效的和成功的活动范围，因为坏制度是人们损人利己的主要原因。

这个理论在它所引起的反应的方面有着比它本身更大的重要性。因为德国在19世纪发展了“有机唯心主义”的哲学，而它们在今天则已成为极权主义的理论基础和辩解。关于人性的构成的理论在理论上和在实际上都把政治和道德建立在所谓人性的构成之上，而这些理论是具有它们的弱点的。那些“有机唯心主义”的哲学便以这些理论的弱点来作为它们自己的开端和出发点。如果要对这种反应的形成与实质作一个适当的说明，这就会使我们涉及一些专门的问题。但它的基础是简单的。

把政治和道德权威的根源置于人性之中的企图曾被认为是骚扰、混乱和冲突的根源；——这是一种把社会制度与个人关系建筑在最不稳定的流沙之上的企图。同时，陈述这个新观念的哲学是新教徒和北方人。所以他们的反应并未促使他们去接受罗马教会的主张来作为屏障以抵御极端个人主义观念和政治上的腐化倾向。

法国革命，以及其放纵无度，在德国一致被认为是企图把权威置于没有约束之地的逻辑结果。因此，它就被当作是这种主张所具有的内在弱点的一个实际的大规模的实例。能够用来替这种主张辩护的东西，最多也只是那些能用来辩护法国革命的东西——说它有助于避免已经发生的弊病。作为一个积极的和有建设性的原则看来，它是一个悲惨的幻想。说明这个革命的正式信念的《人权宣言》被认为是一堆错误主张的一个概述，它产生了这个时代的一切独特罪恶。如上所述，这种反抗没有接受教会的主张来作为它的批判和它所建议的建设性的措施的根据。它本身深受它所反对的个人主义所由产生的那些条件的影响。对于这种影响的估价，希腊中古观念的代表们批评说，这个运动本身是严重的“主观主义”的。它树立了一个“绝对的自我”“心灵”“精神”来“调和”自由与权威，个性与法律，而人类是这个“绝对自我”等个别的、部分的体现，社会制度、国家、历史进程则是一个“比较真实的”和圆满的体现。既然历史是最后的裁判法庭，既然它代表着绝对精神的运动，那么诉之于武力来解决国家之间的争端就并不“真实地”是诉诸武力，而毋宁说是绝对理性的最后逻辑。个人主义的运动是引导人们去承认“精神”和“人格”在自然、人类和社会的构成中的第一性和最后性的一个必然的过渡的运动。德国的有机唯心主义要保留这个运动中一切真实的东西，把它提高到绝对“自我”和“精神”而减除它所具有的错误和危险。这个运动中有许多专门性的东西；许多有关它的细节只能由于特殊学术上的理由才能加以解释。但是它的核心乃是它的那种替个性和自由寻求一个“高级的”理由的企图，而个性与自由乃是同法律与权威融合在一起的，它们必然是合理的，因为它们是“绝对理性”的体现。当代的极权主义便毫无困难地发现了，体现在德国国家的德意志民族精神，从一切实用的目的看来，都是黑格尔式的“绝对精神”的合适的代替物。

卢梭常常地，而且在许多方面恰当地，被当作是法国革命的先觉和在学术上的前辈。但是由于历史上充满着矛盾，他也是这个在德国充分发展起来的理论的继父。他充担这个角色，一部分是间接的，因为他攻击文化，而如上所述，这是对颂扬文化反对人性所产生的一个反抗。但是他也正面地和直接地扮演了这个角色。因为在他的政治著作中，他预先有过这样一个观念：即一个“共同的意志”乃是合法的政治制度的根源；自由和法律在这个“共同的意志”的活动中乃是同一个东西，因为它必然代表着共同的利益，所以也必然代表着每一个人的“实在的”和真正的利益。

如果个人提出他们纯粹个人的欲望，违背这个“普遍意志”，那么“强迫他们获得自由”照样是合法的（的确，也是必需的）。卢梭是意图用他的理论来陈述自治制度和多数统治的基础。但是他的前提却被用来证明这个“共同的”——或“普遍的”——“意志”和“理性”是体现于国家之中的。它最合适的体现是在那样一些国家之中，在这些国家里，法律、秩序和纪律未曾由于民主异端而被削弱：——这一个观点曾在德国在拿破仑的征服之后被用来在那个国家里创造出一种侵略性的民族精神，这个观点为藐视这个与德国文化相反的法国“唯物主义的”文明提供了根据——这一种藐视后来扩大为对于任何国家中民主制度的贬责。

关于对人性个人主义理论的反抗的这个简单叙述指出了国家社会主义的背景，但同时它也帮助说明了民主国家所处的困境。个人主义的理论在一百多年前曾被用来支持政治上的自治，然后帮助实现这个目的，这个事实并没有使得这个理论成为目前对于民主行动的可靠指导。在今天读一读卡莱尔对于这个理论的那种挖苦的、生动的谴责，是有益的。他也同样尖锐地谴责了这种把政治权威建立在利己的基础上而把私人道德建立在同情心的运用上的企图。后者是伤感主义的泛滥，而前者是“混乱加上警察”——后者是需要用来维持一个即使是外表的秩序的。他祈求要有纪律与秩序，而这又要求有一个精选人物来做领导。

目前的情况可以叙述如下：民主确实包含有这样一个信仰，即政治制度和法律应从根本上考虑人性。它们必须较任何非民主的制度给予人性以更自由的活动余地。同时，无论在法律方面的和在道德方面的人性论，曾被用来阐述和证明对人性的这种依靠情况，但这种理论却证明并不合适。在19世纪，在法律和政治方面愈来愈多地充斥着许多观念和实际，它们更多地是涉及谋利的生意而不是民主。在道德方面，则倾向于用一种在情感上劝告人们按照基督教箴言为行动的办法去代替把民主的理想融贯于一切的生活关系中去从而提出纪律和控制的办法。由于缺乏一个恰当的关于人性与民主关系的人性论，因而对民主的目的和方法的爱慕就会变为一种传统习惯之事——就其现行的情况而言，它是一件好事，但是当它变成习惯，而条件的变化又改变了其他的习惯时，它就容易在无形中受到损害。

如果我是说：民主需要一种关于人性的新心理学，一个适合于国内外条件对它所提出的大量要求的心理学，那么我也许会被人认为是论及一件在学术上不相干的事情。但是如果把上述的说明理解为：民主总是同人道主义、同相信人性潜能的信念相联系着的，而当前的需要就是有力地重新肯定这个已在有关的观念中有了发展而又在实际态度中表现出来的信念，那么它只是美国传统的继续而已。因为对于“普通人”的信仰是没有意义的，除非它是表示信仰在民主与人性之间有着紧密而必需的联系。

我们不能继续保持这个观念：即人性本身，当它脱离了外在人为的限制时，就会自然产生民主制度，成功地工作着。我们必须从另一方面来叙述这个论点。我们要注意，民主是指这样一种信仰：即人道主义的文化应该流行于世；我们应该坦率而公开地承认，这是一个道德方面的命题——像任何涉及“应该怎样”的观念一样。

在我们看来，似乎很奇怪，民主既受左翼的极权主义从经济方面的理由所提出来的挑衅，又受法西斯派的极权主义国家从道德方面的理由所提出来的挑衅。从比较的条件看来，我们可以在同前者的比赛中保卫民主，因为到现在为止至少苏联在物质事业方面还没有“赶上”我们，更谈不到“超过”我们。但是要反对另一派的极权主义（而且也许最后也是反对马克思主义派），就需要有一种积极的和勇敢而有建设性的觉醒来认识到，相信人性在我们文化每一方面——在科学、艺术、教育、道德与宗教，以及政治和经济等方面——的发展中的重要意义。不管在抽象中人性是多么一致和恒常，使人性发生作用的条件自从我们建立了政治上的民主以来，已经有了十分巨大的变化，因而民主不能单单依靠政治制度或仅在政治制度之中表达出来了。我们甚至不能确定，它们以及它们在法律方面的附着物在今天实际上是不是民主的，——因为民主是表现于人类的态度之中而以在人类生活中所产生的后果为衡量尺度的。

关于民主的人道主义观点对于一切文化形式，对于教育、科学和艺术、道德和宗教，以及工业和政治方面的影响，使它得以避免那种对伦理式的劝告所作的批评。因为它告诉我们说，我们需要检查人类活动的每一个方面来确定它在解放中所产生的效果，来确定人性潜在力的成熟和果实。它并不是要我们“在道德上重新武装起来”因而一切社会问题都将迎刃而解。它说：发现我们现有文化的一切组成部分是怎样工作着的，然后注意到在需要的时候和需要的地方把它们加以改变，使它们的活动可以解放和实现人性。

人们常说（这种说法还没有完全过时），民主是基督教的副产品，因为后者曾教导说，个人的灵魂具有无限的价值。目前有人对我们说：既然对于灵魂的信仰已经为科学所驳斥了，所谓民主的道德基础也就一定要加以废弃。他们对我们说：如果有理由宁爱民主而不爱其他形式的人类彼此关系的安排，那么它就必须表现出一些特别明显的优点，表明胜过其他社会形式。又有人从一个十分不同的角度告诉我们说：灵魂的旧神学主张的削弱就是民主信仰消失的理由之一。这两种相反的观点增加了这个问题的重要性和急需解决的迫切性：即对人性潜在力的信仰是否有恰当的根据以及它们能否伴随着具有一度为根据神学的宗教观念所唤起的那种强度和色彩。人性就是这样贫乏的东西，因而这个观念是荒唐可笑的吗？我并不企图给予任何答案，但是“信仰”这个字眼我是有意使用的。因为从长远来看，民主与维护这个信仰以及具体证明它的可能性是共存亡的。

即以不容异说这个问题为例。任何人类集团（“种族的”“宗派的”“政治的”集团）的有系统的憎恨和猜疑都意味着对人性性质抱着一种根深蒂固的怀疑态度。从相信具有宗教性质的人性潜能的观点看来，那种憎恨和猜疑是冒渎神灵的。它也许是从针对着某一个特殊的集团出发的，而且也许会提出一些特殊的理由来支持它，说明为什么那个集团是不值得信任、尊敬和郑重对待的。但是最后仍是一种根本不相信人性的态度。所以它就从不相信和憎恨某一特殊集团而加以扩大，以至不相信任何人群具有任何被人尊敬和承认的固有权利——如果要给予它以尊敬和承认，那只是由于某些特殊的和外在的理由，如它对于我们的特殊利益和抱负有用。不容异说用来反对人们时所具有的腐蚀力是没有什么物理酸素的。它的腐蚀力是由于培植而来的。反人本主义的态度就是一切形式的不容异说的实质。从激起对一群人们的仇恨开端的运动到后来则将否认这群人具有任何人性。

这个不容异说的例子是用来说明民主的前途与信仰人性潜能之间具有内在联系——而不是因为它本身有什么重要性。我们过去的调和有多少是积极的，而有多少又只是意在“停止”某些我们所不喜欢的东西的那样一种调和，只是由于要改变它就包含有太多麻烦因而宁愿“忍受”它的那样一种调和？因为目前有许多反对民主的反应大概仅仅是在于揭露早先存在的弱点；这种弱点过去或是被掩盖着的或是并未曾暴露真相的。确实，反对黑人、天主教徒和犹太人的种族偏见在我们的生活中并不是什么新鲜东西。它在我们当中的出现是一个内在的弱点而且是申斥我们，说我们的行为无异于纳粹德国的把柄。

真正的麻烦是在我们的习惯态度中有一种内在的分裂：我们公开地承认在政治上依靠讨论和说服，然而在道德和宗教问题上却是一贯地依靠其他的方法，或者是依靠某一个具有“权威”的人或集团。我们不必到神学问题中去找例子。在家庭和学校里，这些地方是人们认为形成性格实质的所在，时常用来解决学术上和道德上的争端的办法是用乞灵于父母、教师或课本的“权威”。在这种条件下所形成的性格和民主的方法是十分矛盾的，因而在一种紧急关头，就会引起它们的活动，用积极地反民主的方法去达到反民主的目的；正如人们随时在“法律和秩序”受到威胁的口号的掩饰之下，乞灵于暴力和压抑公民自由一样。为民主所特有的、适合于行动需要的、适当的权威，如果具备这样一些条件，它们就将使得人性潜能开花结果，这是不容易找到的。因为这是不容易的，所以民主也是一条不容易采取的道路。这条道路把最大的责任负担放在最大多数的人类的身上。挫折和偏差发生着并将继续发生。但是那种在一些特殊时期是它的缺点的东西在人类历史的长远进程中却是它的力量。正因为民主自由的目的就是为了使得人类潜能获得最大可能圆满地实现，所以当后者受到剥夺和压抑的时候，它将会在适当的时候起来反抗而要求有表现出来的机会。在美国的民主创始人看来，民主的要求和公平的道德要求是内在的一回事情。我们现在还不能很好地运用他们的词汇。知识方面的变化使得他们常用的这些字眼失去了它们的意义。但是无论他们许多的语言怎样不适合于当前的用法，他们所肯定的是：自治制度乃是人性在大多数人类中用以获得最圆满的实现的手段。在种种自治的方法中所涉及的问题现在是复杂得多了。但是正由于这个原因，那些要维护民主信仰的人们的任务就是要全力恢复和维护民主具有内在的道德性质这个原来的信念，不过现在用一种适合于当前文化条件的方式陈述出来罢了。我们现在已经有了足够的讨论来结论说：民主是一种生活方式。但是我们还要明白：它是一种个人的生活方式，这种生活方式为个人的行为提供了道德的标准。

&erprise又作“企业心”解。

[2]industry又作“实业”解。