伦理学笔记1992节选（第4页）

“我的良心属于我”。为了在主体性中避难，在行动中保持其自身无利害牵涉。重要的是行动的实现。

人必须自豪，因为它使存在成为存在的。自豪是对自立和一个创造者的意识。但是，这是一种针对主体性本身的自豪，而不是针对品格或本性的自豪。由于是社会和他人将品格给予我们和将它们收回，所以，当我们要求它们时，使得我们是依赖性的。更甚者，它将我们插入一个实际上无限密集的系列中，从而在某处我们的确具有某些多于我们自身的东西。如果我以我的美丽或强壮而感到自豪，那么我同时就确信，在所有的可能性中，存在某个更美丽或更强壮的人。在任何情况下，都存在某个人。由此产生了冠军锦标，我们制定它以使良心获得平静。首要的是证明。

&y）的伦理学。成为平庸的。平庸的（average）人。首先，平庸的人是人们所说的自我推进的人。他处在手段的层次上。他在手段的无限性中丧失了自身，以至于表面上没有看到目的。目的被理解了。而且，他是其自身成为了目的的手段的凝固的牺牲品。结果是：追寻存在的悲剧被转化成喜剧。

平庸的人是喜剧性的人。通过习惯或通过满意于被抛入一个无限的过程——在这一过程中，一个人永远都不必直面本质，平庸性（theaverage）扩展了。也通过迂腐：平庸的人是一个迂腐之人，因为它使原初的重要性与仅仅是预备性的东西一致。如果他绘画，那么本质性的东西就是对画笔的选择。要么他掩盖了目的，要么它变成了一个梦想或调整了的理想。其次，平庸的人想望成为平庸的。也即，他为了通过其自身实现精神的统一而想望“与其他的所有人都一样”。

第三，他是被确证的和非本质的。他是被确证的，因为他是达到决然目的的手段（因为它们从来没有被怀疑过）；他是非本质的，因为他可与任一其他的手段互换则没有任何决定性的责任。他总是做着任何一个他人在他的位置上会做的事。如果他做得好，那么他就心满意足了，这意味着他是完全独特的，因为他实现了这样一个角色，即：是一个比他人好的工具角色。

不要将平庸与从属混淆。下属以一种疯狂的热诚服从领导者，他牺牲了他自己，他将本性、特质、焦虑置于领导者身上。人与人之间的一种封建的和具体的关系。平庸的人是抽象的，并且服从于抽象的法则。他总是从属的，但它是以一种平庸的（mediocre）方式而如此，并且他有他的平庸性。他总是想处在两极之间。他想望在他之上有将承担风险的优胜者，在他之下有他能对其做出判断的有罪的人。为了成为平庸的，他需要一种中庸（mean），他需要极端。但是，他认为极端是他成为平庸的手段。因此，最后所有的东西都成为了非本质的。

平庸的人是一种中间（一种中庸）。他的现实性是统计意义上的。他知道他是最大值，因为他想成为最大值。因此，正是他创造了社会支配性的品质。这个英国人，这个法国人是“平庸的人”。如果他们谈论他们自己，他们就将其自身看作平庸的，承认他们自己是平庸的。

同时，他也是一个调和者。对他来说，极端涉及了：领导者和罪人，天才和愚笨者。平庸的世界环状：一个汽车机械工打败了卡彭特尔。[29]在扑克牌游戏中，一对7胜过一个A。平庸是对极端的综合（或想念他自己是一种综合）。劳伍瑞尔和埃格·鲍。[30]第五，平庸的人——平庸的阶级。第六，美德和伦理：没有什么东西过度，一个人总是需要某个比他自身小的人。第七，平庸人的思想：老生常谈。

虐待狂和被虐狂是对他人的展现。[31]他们仅在变换之前是有意义的——顺便说一句，正如意识之间的斗争是有意义的一样。如果我们假设这一事实：他们是自由的，是他人的客体（例如：本真的犹太人）[32]，那么就不存在停留在斗争层面上的本体论上的理由。我承认我的客体性存在（bei），并且我超越它。然而，仍然可能存在历史性的理由（犹太人承认他的客体性存在，这一点是不充分的）。

[1]莱昂·托洛茨基（1877—1940），共产主义理论家和领导人，1929年被斯大林流放，最后于1940年在墨西哥被一个受苏联指使的人刺杀。

[2]马可·儒汉窦（1888—1979），《道德价值的要素》（最早出版于1935年），63页，巴黎，伽里玛德，1969。所有的页码索引已被改得与这一较近的版本一致。在萨特给西蒙·德·波夫娃的一封信中，有对儒汉窦的一个较早的提及：“事实上，我不知道儒汉窦是何许人也，并且我不想知道一个人是否能够愿望罪恶——存在其他的问题（关于这后一点，我赞同你的观点，它完全是非常复杂的），但你是正确的：在他的书中，他从将善和恶定义为现行伦理的价值和反价值开始，然后他以其自己的伦理取代它们而不用‘善’的名称修饰他的价值或用‘恶’的名称修饰他的反价值的东西，他能够说他正在追求恶和拒绝善，等等。”让-保罗·萨特：《与波夫娃及其他人的通信》，西蒙·德·波夫娃编，1940年5月9日的信，第二卷，214～215页，巴黎，伽里玛德，1983。也可参见让-保罗·萨特：《圣徒热内：行动者和殉教者》，贝纳德·弗雷彻曼译，19页，纽约，布雷泽勒，1963。后一本书的法文原版的一些部分最先于1950年在《现代》杂志上发表，以书的形式出现的完整的文本于1952年出版。根据肯塔特和瑞伯卡所说，萨特在放弃了在其“伦理学”上的所有工作之后，于1949年末开始及继续从事这一事务，这些被写作热内作品集的一个版本的序言。参见让-保罗·萨特：《小说集》，米歇尔·肯塔特和米歇尔·瑞伯卡在杰内维伍·爱德特和乔治·H。鲍尔的合作下编辑，152页，巴黎，伽里玛德，1981。

[3]萨特改写了儒汉窦的这一开放的句子：“罪人有他们的荣誉，他们作为罪人的要求…”

[4]Virtue，指抽象的美德。

[5]virtues，指具体的美德。

[6]这一引用不是来自于《道德价值的要素》。

[7]儒汉窦的书的第一部分的标题为“美德和罪恶：它们的相等性”。

[8]参考附录Ⅰ。

[9]可能丢失了一页或可能萨特没有擦掉从这里开始的句子。

[10]“人类不知道他所应该占据的位置。他已明显地误入歧途了；他从他正确的位置上掉了下来，并且再也不能找到它。他在不可穿透的黑暗中到处搜寻，焦虑却徒劳无功。”参见布雷斯·帕斯卡（1623—1662）：《沉思录（Pensees）》，A。J。克瑞尔莎末译，146页，巴尔的摩，企鹅书店，1966。

[11]参见《辩证理性批判》，第一卷，“实践总体论”，艾伦·谢里登·史密斯译，357页，伦敦，NLB1976年或Verso1982年；法文原版1960年。该书中，萨特将天启会（theApocalypse）——当时这个组织变成了一个融合团体——与安德烈·马尔罗关于西班牙内战的小说《人类的希望》（斯图亚特·吉尔伯特和埃拉斯代·麦当劳译，纽约，丛林出版社，1966），第一部分第二节的标题《天启的序幕》联系起来。

[13]在法文本中是用英文写的。

[14]马丁·海德格尔（1889—1976），德国哲学家，其《存在与时间》（1927）大大地影响了萨特的《存在与虚无》。

[15]卡尔·雅斯贝斯（1883—1969），德国存在主义哲学家。当萨特还是一个学生时，他就与他的朋友和研究生保罗·奈赞合作校对雅斯贝斯的《全身性的精神病理学：普通精神病理学》（A。卡斯特勒和J。曼德斯译，巴黎，埃尔肯，1928）。其英文本，《普通精神病理学》，J。侯宁和玛丽恩·W。汉密尔顿译，芝加哥，芝加哥大学出版社，1963。参见米歇尔·肯塔特和米歇尔·瑞伯卡：《让-保罗·萨特的著作》，第一卷，理查德·C。麦克利瑞译，40页，埃文斯顿，美国西北大学出版社，1974。

[16]“这一点已经变得很明显了：没有外部的因素能够在反犹太分子中引起反犹太主义。反犹太主义是一个人自己自由的和总体的选择，是一个人所采取的不仅仅是对犹太人而且也是对一般的人、对历史和社会的复杂态度；同时，它是对世界的一种**和构想。毫无疑问，在一个被给定的反犹太分子的情况中，某些特征将比在另一个被给定的反犹太分子的情况中被更多地留下印记。但同时，它们总是完全当下的，并且，它们互相影响。”让-保罗·萨特：《反犹太分子和犹太人》，乔治·J。贝克译，17页，纽约，斯各肯书店，1948；最初以《反思犹太人问题》出版（巴黎：保罗·摩瑞亨，1946年）。摘录在早一年出现：《反闪米特人画像》，载《现代》，1945-11-01，420～470页。

[17]参见《存在与虚无》，366～377页（关于爱），415～423页（我们-客体）。

[18]“1946年3月，社会道德联合会主席，丹尼尔·帕克尔在预备反色情文学的法规时，表露出对橡树出版社（因《南回归线》）和德诺尔出版社（因《北回归线》）的不满。官方成立了一个委员会以裁决这件事。令每个人都感到惊讶的是，它做出了不利于米勒的裁决，确定他是一个色情作品的作者，提议禁止他的作品的发行。然而，以他的立场来看，克劳德-埃德蒙·马格尼和莫里斯·讷迪欧，然后是《战斗》的文学编辑，呼吁法国作家抗议这一对言论自由的限制，并且为亨利·米勒辩护。因此，一个亨利·米勒辩护的委员会成立了，它包括安德烈·布勒东、阿尔伯特·加缪、保罗·埃鲁瓦德和让-保罗·萨特。甚至安德烈·纪德，他在第一次读了米勒的《黑色的春天》之后，也加入了。”杰伊·马丁：《总是愉快的和明亮：亨利·米勒的生活》，430页，加利福尼亚州圣巴巴拉，卡普拉出版社，1978。肯塔特和瑞伯卡确定萨特加入这一委员会的时间是1947年2月（《萨特的著作》，14页）。

[20]参见黑格尔：《精神现象学》，115～117页。

[21]“我们通过精神了解本我（theEgo），它的状态、它的性质、它的行为”（《存在与虚无》，162页）。

[22]斯宾诺莎（1632—1677），荷兰籍犹太人，哲学家，17世纪理性主义的主要阐释者。

[23]参考后面第74页和西蒙·德·波夫娃（1908—1986）：《模棱两可的伦理学》，贝纳德·弗雷彻曼译，85页，新泽西州西科克斯，希塔，1980。后一文本的法文原版于1974年11月出版，也就是说在这同一期间，萨特正在写作这些笔记。

[24]见附录2。

[25]帕斯卡：《沉思录》，72页，注释139。

[26]马丁·路德（1483—1546），德国新教改革者，他在论文《反对谋杀和盗窃的农民大众》中谴责了1525年的农民起义。

[27]亚历山大·科热夫（1902—1968）：《黑格尔作品导读：精神现象学》（瑞门德·科雷诺编，巴黎，伽里玛德，1947）；部分被翻译成英文：《黑格尔作品导读》（埃伦·布鲁门编，小詹姆士·尼科尔斯译，纽约，基础书店，1969）。这本书根据的是科热夫1933年到1939年在社会高等学校发表的演讲的笔记和纲要。关于它们对在法国对黑格尔兴趣的复苏的影响，参见朱迪斯·巴特勒：《愿望的主体：黑格尔对20世纪法国的影响》，纽约，哥伦比亚大学出版社，1987；麦克尔·S。罗斯：《认知和历史：20世纪法国对黑格尔的挪用》，伊萨卡，康奈尔大学出版社，1988；乔治·L。克林：《存在主义者对黑格尔和马克思的重新发现》，载《现象学和存在主义》，爱德华·N。李和莫里斯·曼德鲍姆译，113～138页，巴尔的摩，约翰·霍普金斯大学出版社，1967。在这后一本书里，编者说“科热夫在作报告时说萨特和伊波利特都没有出席（attend）他的任何演讲”（7页）。让·伊波利特（1907—1968）将黑格尔的《精神现象学》翻译成法文两卷本（1939—1941），并且随之发表了对它的一篇评论，萨特在下面参考了这篇评论。

[28]参见卡尔·雅斯贝斯：《世界定向的界限》，载《哲学》，第一卷，E。B。艾希顿译，120～173页，芝加哥，芝加哥大学出版社，1969。参见麦克尔·杜芬尼和保罗·瑞克伍：《卡尔·雅斯贝斯的存在哲学》，94～96页，巴黎，斯瑞尔，1947。

[29]乔治·卡彭特尔（1894—1975），法国的轻量级拳击手，在1921年的一场重量级冠军赛中被杰克·登普西击败；创下了第一个百万美元的门票收入。参见让-保罗·萨特：《辩证理性批判》，第二卷，见阿尔勒特·艾尔卡姆-萨特编：《历史的可理解性》，克文汀·霍尔译，6页，纽约，1991。再一次提及卡彭特尔和登普西。

[31]参见《存在与虚无》，第三章“与他人的具体关系”，特别是377～379页和399～406页。

[32]“犹太人的一真性在于选择自身成为犹太人——也即，在于实现一个人的犹太状况。本真的犹太人放弃了普遍人的神话；他了解他自身，并且希望自身作为一个历史的和被诅咒的被造物进入历史；他不再逃离自身，不再为他自己的种类感到羞愧。它理解社会是恶的；非本真的犹太人以其天真的一元论取代了社会的多元论。他知道他是一个被隔离、不许接触、被轻视、被剥夺人权的人——并且，正是如此，他宣称了他的存在。同时，他放弃了他的理性主义的乐观；他看到非理性的区分粉碎了世界，并且在接受这一粉碎的过程中——至少在关涉他的事物中——在宣称自己是一个犹太人的过程，他使一些这样的价值和这样的区分成为他的。他选择了他的兄弟和他的同辈；他们是其他的犹太人。他在人的庄严上支撑一切，因为他接受了生活在这样一种境况中的义务：不宜居住的事实准确地定义了这一境况；他从其屈辱中产生出他的骄傲。”（《反犹太分子和犹太人》，136～137页）