第三节 著名经院哲学家论教育（第2页）

阿伯拉尔从其“意图决定论”出发，反对用行动和后果作为判定罪的标准，也即是反对具有功利主义色彩的后果决定论。他所反对的依据仍然是“意图是罪恶本身”和“无知者不能称罪”。他认为意图决定善恶，无论意图是否实施都不会改变善恶的价值，而效果的大小也不能改变善恶本身，只有意图才真正决定善恶的程度和是否犯罪。他说一个罪的行动和后果或许出自善的意图，或许出自恶的意图。如果是出自善或无知，那么这种行动或后果就不能称之为罪，如果是出自于违反良心的意图而产生的后果则是罪。他说：“我们认为‘罪’这一辞，严格地说只能适用于有意过犯的事上面。”“然而我真不解对儿童们，或对那些尚未得闻应信基督的人们，其不信基督——这诚是一宗不信的行为——怎么应当列为过犯。……虽然我们说他过错，但是出于无知。”“这就是所称为无知之罪，并不带有任何足以谴责，只是做了不适合我们的事罢了。”[144]但是对于那些违反良心，有着犯罪意图而产生出的后果则应称之为罪，他认为：“那些迫害基督或属他子民的人，他们以为应当加以迫害的，他们这样做，就是在行动上犯了罪。可是，倘若他们违反着自己的良心而不这样做的，他们所犯的罪便更严重了。”[145]由此，阿伯拉尔进一步说明了判断罪的标准是意图，而罪的后果或行动只是意图的一种外在表现，这种表现的程度和其产生的影响最终是决定于意图的。他主张对犯罪后果的司法判决不能代替对罪本身即犯罪意图的道德评判，如果按社会效果决定罪的大小，其结果往往是微小的过错被量以重刑，而秘密的或内心的罪恶却不受任何惩罚。因此，阿伯拉尔主张道德判断与司法判断二者应该结合而行，但道德判断应先于司法判断，是司法判断赖以做出的内意标准。这种内意是由人自己根据良心做出的，因此作为个体人虽不能自主决定行动，但他可决定他的意图。所以他应对其由意图产生的行为负责。在此，阿伯拉尔完成了他对意图的善恶决定论的阐释。

此外，阿伯拉尔还对赎罪说和因信称义做了一定的诠释和发挥。关于赎罪说，他认为魔鬼根本没有权力单凭诱骗就使人犯罪，除非这是得到了上帝的允许，把人交给魔鬼来处分。“魔鬼不曾有权单凭诱骗而把人害了，除非或者如上所述，这事经蒙上主允准在先，把人交给恶魔当作狱吏或凌虐者而加以惩罚。”[146]如果说是上帝允许在先的话，那么也就不存在赎罪一说了，因为失去了赎罪的对象，即应该向谁赎罪，而如果是向魔鬼赎罪，又未经上帝允准，那么就与上帝至高无上的权力自相矛盾。因此这也是不能成立的。对基督耶稣的代赎说，他认为人类获救而耶稣受死是犯了大罪，因而应对此进行更为合理的解释。他认为这是通过耶稣的血达到与上帝的复合，是“由于那显给我们的唯一神恩，即圣子化成了像我们一般的人性，从而以道德实范教训我们，甚至于死。上帝就用了爱心更完满地把我们和他结合起来；其结果，我们的心情由于这样一种神恩的赐予而加热燃烧，再不怕任何含辛茹苦而真切爱神了”[147]。在对代赎说的重新诠释中，阿伯拉尔涉及了“因信称义”的解释，他认为“上帝的义就是上帝所赞许的”，这种义具体体现为一种爱心。“义成乎爱”，这种爱来自福音而不是来源于律法，“上帝的义今在律法之外显明给那信基督的一切人”[148]，并把这种爱普惠于众人，上帝以这种爱与人们相联系，只要人们具有了这种爱心，就可以称义。因此称义是因上帝的爱而义。阿伯拉尔的因信称义说无疑是其爱情精神的扩大化，对此德国学者施皮茨莱指出，阿伯拉尔“一开始就试图使海萝丽丝从人性之爱达到完美性之理想转向经由上帝之爱的道路达到完美性之理想”[149]，也可以说生活经历影响了其思想的形成。对爱的强调无疑站在人的角度，强调了人与人之间建立在宽容基础之上的联系，只要“有爱就能得救”的思想更是突出了人的主体性地位。因而从此意义上讲，阿伯拉尔的思想具有典型的人文关怀和人文意义。

阿伯拉尔的伦理学思想在其《基督教神学》一书中得出结论：有些犹太人和异教徒也能获得上帝的恩典。这种观点与教父时期流行的“基督教是真正哲学”的观点并不矛盾。正是这一观点遭到了同时代保守神学家的谴责，而他观点中对道德主体的界定、对人性的高扬、对赎罪说和原罪说的批驳却并未引起大的反对。由此可见，他的伦理学思想并不为其时代所理解。这种思想对后世产生的影响是深远的。对此，勒戈夫做了深入的分析，“正如冈底亚克说：‘《伦理学》中的自我认识，表现为对自由表示赞同的分析，通过它我们可以承认或否定对上帝的不敬，即罪孽……’阿伯拉尔也写道：‘心灵的忏悔于是就消除罪孽。’在这个世纪末出现的忏悔神父们，全都把这一逆转变化引入了赎罪心理学（如果不说赎罪神学）。城市和学校中的心理分析就这样进一步深入，教会的圣事也真正‘人性’化了。这对西方的思想是多么重要的财富”[150]！

（四）阿伯拉尔的教学方法论

在方法论上的创造是阿伯拉尔对其同时代人和后来的学者贡献最大的成就。勒戈夫评价他“主要是个逻辑学家”，“是辩证法的伟大的先驱者”，“他像所有的伟大哲学家一样，首先研究出一种方法”。[151]他关于方法论方面的论述主要体现在他的《逻辑学初阶》《是与否》和《方法论》等三部著作中。在《方法论》一书中，他以极为简明扼要的方式证明进行论证的必要性，认为神父们在任何一个问题上都意见不一致，一个说“白”时，另一个人则说“黑”。这就是“是与否”。这样，实际上《是与否》与《方法论》集中展现了阿伯拉尔在方法上的思考。

阿伯拉尔的方法论思考是构建于12世纪方法体系现状的基础之上的。关于这一时期的“流行的教学方式”，菲利普·沃尔夫认为它并没随文化的复兴得到“相应的更新”。对此，索尔兹伯里的约翰曾就他在夏尔特尔的所见做了详细的记述。他说：“所有的教学主要都采用‘训诫’的方式。教师不论是在教学生阅读《圣经》，还是在教古典诗作、演讲，或者罗马法、宗教法文集的时候，总要反复停顿，以三种方式来解释原文。首先，他要作一下语法分析（littera）；其次，他再解释初读这篇文章的感受（sensus）；最后，还要探究隐藏在文字背后的思想意蕴（seia）。然后，他还要测验一下他的学生从中吸取了多少精神营养。对此，学生们必须在记忆上下相当大的功夫。”[152]不难看出这种方法过于模式化和程序化，学生的创造性和个性在教学中得不到体现和发挥，完全是一种外部灌输式的呆板的教学方法。阿伯拉尔的出现改变了这一沉寂的状况，特别是他的问题式的以辩论为主的方法更是产生了广泛的影响。博伊德和金认为正是他的这种方法给了他“以盛名，并使他的教学在巴黎的教育生活中，以及通过巴黎在整个欧洲的教育生活中，产生了永久的影响”[153]。

阿伯拉尔的方法论主要体现在《是与否》一书中。在该书里，阿伯拉尔列举了156个神学问题，这些问题都涉及根本的教义和信条，例如：上帝是否知道一切？是否只有一个上帝？在提出问题后，阿伯拉尔并非着手去解决问题，而是从教会所认可的使徒和教父著作中摘录出具有权威性的解释，按照是与否进行归类。这样就在同一问题上有了两种不同的权威解释，使其矛盾性显而易见。阿伯拉尔在列出了各种不同的观点之后，他并不发表自己的观点，而是让读者自己去判断。这种问题法实质上是一种归谬法，但不是由阿伯拉尔去总结和推导出谬误，而是让寻求解决问题的人在他所提供的材料中自觉地推导出悖论，达到让学生或个体主动思考的目的。这种方法从原创意义上讲，无非苏格拉底“产婆术”的一种变体。但如果联系阿伯拉尔所处的权威重于一切的时代背景来看，它所具有的时代意义恰如黑暗中的一线光明给人以希望。也正因如此，阿伯拉尔的教学如此具有吸引力，当然这里面与其强烈的批判性有一定的关系。据索尔兹伯里的约翰记载，他曾于1136年就学于阿伯拉尔门下，“在他的门下，我学到了论辩艺术的要义。我凭我仅有的一点理解能力，贪婪地吸收一切他所赐予的精神食粮。”[154]柯勒认为阿伯拉尔采用的主要内容是传统的“七艺”课程，但据阿伯拉尔透露，他曾说“我曾开设的两门课程的听众日益增多”[155]。综合这两种观点可以看出，阿伯拉尔当时主要讲授辩证法和逻辑。“七艺”中的数学于他而言则是不可能讲授的，因为他并不精通此道。从教学方式来讲，阿伯拉尔仍然采取讲授的教学方式，但在讲授过程中他会融入一些对经典著作或权威意见、观点的即席评论。柯勒说“阿伯拉尔一般从日出时分开始授课，大约要讲6小时左右”[156]。关于阿伯拉尔具体的教学实践活动则由于史料原因，无从了解。尽管如此，阿伯拉尔的教学取得了显著的成功，据杜尔凯姆在《教育思想演进》中记载：“据说阿伯拉尔为法国、英国和德国共培养出了1位教皇、9位红衣主教、50多位主教和副主教。其中最为有名的是彼得·伦巴德，他所编的《箴言四书》（LiberSeiarum）成为后来巴黎大学神学教育的标准教科书。”[157]这也从一个侧面反映出阿伯拉尔教学的成功和教学方法的有效。此外，阿伯拉尔《是与否》的写作风格也为后世所效法。其中彼得·伦巴德的《箴言四书》和托马斯·阿奎那的《神学大全》不但继承这种列举正反论据的“论题”形式，并且在此基础上还有所发展，补充了对所提出问题的解答，即“论辩”部分。论辩在论题提出的正反意见的基础上，运用逻辑推理和分析的方法证明其中一种意见的正确和另一种意见的错误，使这种方法更为完善。因此，正是从12世纪开始，由于阿伯拉尔的贡献，“人们开始以整体的形式评注文章，以逻辑的方法分门别类。他们收编某些专门的‘问题’集，解释疑难章句，协调不同的经文”[158]。这样引证相反典据的方法迅速成为处理各种问题公认的方法。这也就是阿伯拉尔的最大贡献所在。

阿伯拉尔无疑是中世纪哲学家和思想家中最具个性和传奇色彩的人物之一。他在神学、伦理学和方法论方面的贡献使他超越其时代的囿限，成为中世纪的一位典型代表；而他的思想对理性的倡导，对道德主体的个人界定以及对人主体性、能动性的高扬，使其思想体现出与其时代不协调的人文表征和关怀。在这个意义上讲，他是一位在神学领域内的人文主义者，这种对神学的人学化为后来的文艺复兴和宗教改革运动提供了丰富的思想奠基；他的质疑与批判精神更体现出其个性的独具魅力之处，开创了后世知识分子独立人格和学术自由的思想先河。在此意义上，勒戈夫称他为第一位知识分子是对他最好的评价。然而，阿伯拉尔悲剧性的命运更让后世感悟到思想者的孤独，一种为人类开创新思想的超前使命使他不容于当世，再加上智者的狂傲最终铸成其虽悲凉但十分成功的人生。把阿伯拉尔放入其时代之中，怎么评价也不为过。因此之故，克吕尼修道院院长彼得在阿伯拉尔的墓碑上写上“高卢的苏格拉底”“一个多才多艺、精细的、敏锐的天才”。这可以说是对阿伯拉尔最好也是最为精当的评价。

二、安瑟伦的哲学及教育思想

安瑟伦（1033—1109年）被誉为中世纪“最后一位教父”和“第一个经院哲学家”。他于1033年出生于勃艮第王国的奥斯塔（Aosta）城一个破落贵族家庭。关于他幼年时的情况现已无证可考，他的传记作者埃达梅尔（Eadmer）曾记载他自小有当一名修道士的愿望与理想。他20岁时母亲去世，后因与父亲不和，3年后离家出走。他先在勃艮第和法兰克待了3年，于1059年受贝克修道院学校校长兰弗朗克学术声望的吸引而投入贝克修院学校。一开始他只是跟随兰弗朗克学习语法和逻辑等知识，并未成为修道士；1060年他正式进入贝克修道院做了一名见习修道士，从而圆了他童年的梦想。在这里他一直待到1093年，其间于1063年接替兰弗朗克成为贝克修道院副院长，主持贝克修道院学校工作；1078年在贝克修道院创建人、院长赫尔鲁因（Herluin）去世后，他正式成为贝克修道院院长，直到1093年离任。贝克修道院学校由于兰弗朗克和安瑟伦的努力，成为当时闻名欧洲的文化教育中心。对此，博伊德和金曾对贝克修道院学校和当时的巴黎主教学校——巴黎大学的前身——做了对比，认为“当后来是坎特伯雷的大主教的兰弗朗克和他的继承人安瑟伦两人当诺曼底贝克学校的校长时，外国学生来学习神学的是到贝克而不是到巴黎”[159]。贝克学校当时的影响由此可见一斑。1093年，他被任命为坎特伯雷大主教，填补其老师兰弗朗克1089年去世后这一职位长达4年的空缺。在坎特伯雷大主教任上，安瑟伦是当时教皇格列高利七世为提高教权而制定的教会改革纲领的积极支持者，为此他不惜同英国国王威廉和亨利一世发生公开的冲突，狂热地推行罗马天主教会的方针政策。安瑟伦于1109年4月21日在天王教任上去世，后于1494年被罗马教廷认可为圣徒，1720年被宣布为教会博士。关于安瑟伦研究的详尽材料，除了他自己的著作以外，还有他的学生埃达梅尔为他写的传记《圣安瑟伦的一生》（LifeofSt。AaSanselmi），这是了解安瑟伦各方面情况的最早的历史记载。

作为贝克修道院学校的校长，在教育实践和教育管理方面，安瑟伦都积累和升华了丰富的教育思想。在教育实践方面，他继承了兰弗朗克所规定的教学秩序和教学内容，讲授语法、亚里士多德辩证法、西塞罗的修辞术以及哲罗姆和奥古斯丁等人的教会文选等；和他同时代的其他神学家一样，安瑟伦在教学中同样注重辩证法的传授，而其教育思想主要以此为基础加以建构：通过辩证法对信仰的论证来界定教育的价值和功能；同时安瑟伦也十分注重方法论的运用和创新，提出了富于浓烈宗教色彩的真理观和自由观。总的来讲，安瑟伦的教育思想是神学前提下的教育哲学思考。

（一）理性、信仰及其教育意义

在安瑟伦所处的时代，人们对理性作用的认识逐步深入，从而迫使经院神学家运用理性去论证和维护传统的信仰。关于理性与信仰的关系问题，早在奥古斯丁时代即已提出。奥古斯丁曾经常引用《以赛亚书》中的“除非我相信了，我决不会理解”的话，并且在布道集中讲道：“理解我的话以便相信它，但是相信神的话以便理解它。”[160]这实际上提出了理性的神学前提和神学标准的规范。安瑟伦作为奥古斯丁思想的继承者，也十分注重对理性与信仰关系的探讨。在此意义上他被称为“最后一位教父”。他在《独白》中开宗明义地指出：“《启示录》和我们对他的信仰是我们一切推理的出发点。我们信仰不是为了理性，而我们的理解却是为了信仰。”在《宣讲》中，他也引用了《以赛亚书》中奥古斯丁曾引用过的那句话，并几乎逐字逐句地重复奥古斯丁的语言：“我不是企求理解以便我可以相信，而是我相信以便我可以理解。”[161]由此不难看出，安瑟伦的思想与奥古斯丁的思想是一脉相承的，都把信仰看成是理性的前提和基础。在此，理性是从属于信仰并受信仰所制约和规定的。但安瑟伦在承认神性的上帝先于物质存在的前提下，较奥古斯丁更进了一步，他对信仰基础上的理性对信仰的反作用做了深入的论述。这种思想在《宣讲》中有着鲜明的体现，他认为：“在接受神或上帝先在的前提之下，就应该运用辩证法作为手段或工具去证明这种先在。”[162]所以理性在此是作为一种从属的工具和手段发挥作用的。对于理性的这种神性工具效用，安瑟伦指出：“我们必须用理性去维护我们的信仰，以反对不信上帝的人，不是反对基督徒。因为对于后者，我们揣想他们一定能够坚持他们受洗时所接受的义务。对于前者，我们必须指出，他们是如何不合理地反对我们。”[163]同时他还认为理性对信仰具有必要性，“在我看来，当我们有了坚决的信仰时，对于我们所信仰的东西，不力求加以理解，乃是一种很大的懒惰”[164]。在此安瑟伦实际上是主张运用理性对信仰加以论证，使其更合理、更完善也更易为人所接受。这种思想也迎合了他那个时代对辩证法的神学运用的时代特点。然而在此意义上的理性虽然有所张扬，但其外部规范性和局限性仍然是十分明显的。这种局限性在安瑟伦自身思想中也体现得十分明显。他意识到对理性的张扬有可能导致与信仰本身的冲突，对此，他首先指出仅靠理性去获得神性的先在论证是不够的，理性只是一种附属的工具。对冲突和矛盾的处理则完全有赖于权威的评判，这种权威就是指经典典籍和神学家的言论。他在《独白》中说：“如果我在此次研究中说了一些权威没有提及的话，即使我的述说对我说来是理性的必然结论，我愿以这样的方式接受这一述说，即，它不被说成绝对必然的，只被说成现在看来似乎是必然的。”[165]这表明理性的合理与否的最终评判是以权威为标准的，而权威的神性特征则无疑使理性只能局限在超世俗的神性事务之中。因此，这种理性只是一种有限的理性，是中世纪神性世界中透射进去的一丝亮光而已。在此人的主体性的发挥也仅仅是人对神的权威的有限制的主体性发挥而已。综观安瑟伦关于理性与信仰的论述，他实际上认为：理性必须限制在信仰的范围之内。信仰是出发点和归宿，理性只是中介和手段而已。信仰提供结论，理性则证明这个结论是必然的，从而确证其真理性。理性的结论只有当它们和《圣经》相符合时才可以采纳。这就是安瑟伦的理性与信仰观。

（二）安瑟伦的方法论思想

安瑟伦作为中世纪一位杰出的神学家，其思想固然有独到之处，但他对研究方法的关注同样为他赢得了巨大的声誉。在《欧洲的觉醒》一书中，作者认为：“圣安瑟伦在技巧上的创新并不亚于他的著作的质量。”“在当时，这些方法比他的思想本身影响更大。”“我们从他身上可以发现一系列他自己的推理。他的工作是‘对教义的合理解释’，远远地走在时代的前面，甚至已经走到了13世纪。正如德·盖林克所说的那样：‘这是一个向前的大跳跃。’”[166]安瑟伦的方法论思想集中体现在《独白》和《宣讲》中，前者是对“自果推因”方法的尝试，而后者则是对“本体论证明”方法的运用。“本体论证明”是对“自果推因”证明的一种完善和补充。安瑟伦分别运用这两种方法共同论证了一个神学根本问题，即“关于上帝的存在”的问题。

“自果推因”证明方法也被称为“后天证明”，即这种方法是从公认的经验事实出发推导出上帝必定存在；是根据柏拉图的理念论，通过相应的逻辑论证，由宇宙的特称而达到全称的一种证明方法。在此意义上，这种方法又被称为“宇宙论证明”。这种方法最终论证出人在不完善的经验世界的现象之中，最终必然要向上寻找一种永在的、必要的、完全的存在，这种存在就是上帝。这种方法的逻辑前提来源于柏拉图的理念论思想和奥古斯丁的相关思想，包括如下内容：一切事物按照完满性程度被排列成一个等级系列；较高事物是较低事物的原因；所有事物都以一个最完满的东西为原因，或分有它；分有物必然低于被分有物等。安瑟伦由这些逻辑前提出发，在《独白》篇中从善、存在和事物的完满性等经验性存在入手加以论证，得出“有一个东西，不管他被称作存在者、实体或本性，它在所有存在事物中是最好、最大与最高的存在”[167]。这种存在是至善，是最具完满性的存在。这种存在就是超越于经验存在的永恒的上帝。至此安瑟伦完成了上帝存在的证明。安瑟伦的这种方法尽管从经验存在推导出了超经验的永恒存在，然而他所选用的逻辑前提没有经过确定性的证明，而把这些原则看成是自明性真理，即认为柏拉图理念论的确然性。这无疑导致逻辑前提本身的确定性受到怀疑，从而使得结论的确定性不具备说服力。这为后来的反神学主张的批判提供了支撑。因而安瑟伦的这种“后天证明”法不能算是一种严密的逻辑论证。但不可否认，他对神学命题的哲学探讨具有划时代的历史意义，并且在这种“后天证明”中奠定了“本体论证明”的概念基础，为他进行上帝的“本体论证明”提供了条件。

大前提：被设想为无与伦比的东西不仅存在于思想之中，而且也在实际上存在。

小前提：上帝是一个被设想为无与伦比的东西。

结论：上帝在实际上存在。

在大小逻辑前提中，安瑟伦认为小前提是一种普遍观念，其确然性是不容置疑的。他说即使愚人也不能否认在他们心中有一个“不能设想比之更伟大的东西”的观念存在。因此，安瑟伦的本体论证明主要侧重于对大前提的论证。他首先论证上帝是存在于人理智之中的，他指出：“被设想为无与伦比的东西不能仅仅在心中存在，因为假使它仅仅在心中存在，那么被设想为实际上也存在的东西就更加伟大了。所以，如果说被设想为无与伦比的东西仅在心中存在，那么，被设想为无与伦比的东西与被设想为可与伦比的东西就是相同的了。但这根本不可能。因此，某一个被设想为无与伦比的东西毫无疑问既存在于心中，也存在于现实中。”[169]在这段推论中，安瑟伦实际上运用了完满性的推论原则，即被设想为仅在理智中存在的东西不如被设想为同时在理智与现实中存在的东西更伟大、更完满。由此，安瑟伦结合小前提推导出“上帝在实际中也存在”的结论，从而完成上帝存在的“本体论证明”。这种证明方式在当时即遭到人们的批驳与质疑。当时法国僧侣高尼罗曾撰写《就安瑟伦〈宣讲〉的论辩为愚人辩》的批判文章，认为观念与存在是两个不同序列，不能做出从观念到存在的跳跃。这种证明在后来引起了极大争议，对哲学史和思想史都产生了重大影响。

（三）安瑟伦的真理观与自由观

安瑟伦的真理观主要集中体现于《论真理》一书中，他以教师与学生的对话形式在该书中涉及真理问题的不同层面的讨论。对此，赵敦华认为：“从讨论内容看，安瑟伦的‘真理’概念不仅是关于思想和语言的认识论概念，而且是关于意志和行为的伦理学概念，更是关于世界秩序与上帝的形而上学与神学的概念。”[170]安瑟伦的真理观是建立在柏拉图、奥古斯丁的世界秩序的认识基础之上的。他们认为世界作为一种秩序存在，其中的一切事物都有着高低等级之分，高一级事物是低一级事物的原因和根据，而最高级的事物则是万物的创造者上帝，因此它是一切事物最终的根据所在。由此出发，安瑟伦认为真理的存在也是一种秩序存在，他因而把真理定义为：“真理是只有心灵才能觉察到的正当。”[171]这里的“正当”是指秩序的正确与依据。这样正当就成了真理的代名词，是“真理即正当”的真理观。从上帝的最高等级性出发，安瑟伦认为上帝是最高真理，但上帝并不遵循“真理即正当”的原则。对此，安琴伦认为：“最高真理不是正当，因为它不服从任何东西，所有一切都归诸它，它却一点也不能被归诸为任何东西。它除了自身之外没有任何别的理由。”[172]因此，上帝是判断一切真理的最高标准，一切真理都因为服从最高真理才获得正当性。在此意义上，上帝是正当的终结判断标准。这种思想的神学先在前提是与其对理性与信仰关系的认识相一致的。安瑟伦认为真理首先存在于判断之中。一个肯定或否定判断真假与否依赖于判断主项的存在或不存在，即“当判断把是者表示为是，它做了它应当做的事”，在这种情况下的判断即具有了正当性。反之，则不具备正当性，判断便成为一种否定的判断。不难看出，如果将安瑟伦真理正当性的标准加以具体化，则是“是者为是，非者为非”的判断，是判断与对象的客观实在相一致的判断。安瑟伦认为这种标准同样适用于思想的真理。他说，思想的正当在于按事物的本性来加以判断，而事物的本性即事物的正当存在，“因为，如果所有事物都是它们所是的东西，那么毫无疑问它们是它们应是的东西”[173]。“所是”表明事物存在的等级序列和方式，而“应是”则表明事物存在的原因和根据。因此，要使思想的正当性成立，同样也应遵循“是者为是，非者为非”的判断标准，即思想的正当性必须与事物的“应是”相吻合，相一致。由思想的真理出发，安瑟伦提出了意志的真理问题。他把意志的真理看成正义，认为正义是意志决定做或不做一件事的正当性。同思想的真理的正当性一样，当意志去意愿它应该意愿的东西时，它就是真的，反之则是假的。因此，判断的真理、思想的真理和意志的真理表明：正当性的具体标准就是“是者为是，非者为非”的一致性。这实际上具有遵从客观实在的思想特征，无疑对于实事求是地判断事物的正当性具有积极的作用。然而，这种标准是以上帝这一最高标准为先在条件的，只有符合上帝这一最终标准的正当性才具有意义。这限制了真理的适用范围，在唯物的判断之上又被赋予了唯心的色彩。这也是安瑟伦神学家的角色定位所带来的必然结果。