第三节 著名经院哲学家论教育（第1页）

第三节著名经院哲学家论教育

经院哲学于11—13世纪在西欧的出现和兴盛，是这一时期社会复兴运动中最为注目的成就。无论是经院哲学出现后所带来的对正统神学或世俗观念的冲击，还是它对各种知识分支的丰富、完善与修正都成为这一时期的典型特征。相较于加洛林文艺复兴时期思想文化的复兴而言，该时期的复兴所体现出的最大特点在于群星闪耀、观点纷呈，涌现出了一大批在整个西方思想史具有重要奠基意义的经院哲学家。从贝伦加尔到洛色林，从安瑟伦到阿伯拉尔，从索尔兹伯里的约翰到经院哲学的集大成者圣托马斯·阿奎那（St。ThomasAquinas），他们在理性与信仰、普遍与一般等哲学基本问题上的争锋与探讨，开创了以后西方思想发展的批判与理性精神居于主导地位的先河。他们身处社会转型与变革的时代，面对新旧转承间出现的诸多社会、思想、文化上的矛盾，自觉或不自觉地选择了此时复归西欧大陆的亚里士多德学说尤其是其辩证法思想，以此作为工具，开始了这时期思想领域的变革。因而辩证法的空前兴盛成为11—13世纪西欧复兴的典型特征之一。对此，英国学者菲利普·沃尔夫在其《欧洲的觉醒》一书中做出了如下的解释，他认为：“不断变化的世界提出各种问题要求人们来解答。在混乱的思想和蹩脚的逻辑的支配下，人们本能地固守着那些生吞活剥的圣书和引证；但其中的歧义及矛盾的显而易见和矛盾性，却使他们的内心感到深为失望。于是他们转而寻求推理和选择的法则，以使自己的思维方式更为有效。”[110]思维方式的有效性保证了思想家思想创造工具的有效，同时他们在思想的传播上都不约而同地选择了教育作为媒介，这也是文化争鸣与复兴期共有的一个基本法则。无论是把教育作为传播思想的阵地与媒介，还是把教育看成是谋生的手段（此时教师在很大程度上已成为一种职业），教育无疑都成为各经院哲学家关注的焦点之一。从兰弗朗克和圣安瑟伦的坎特伯雷的贝克学校，到威廉和阿伯拉尔在巴黎创办的学校以及伯纳德（Bernad）所在的夏尔特尔学校，都集中展示了他们对教育的重视。可以说，这一时期的学校与经院哲学家二者之间是相互推动、交相辉映的。在很大程度上，经院哲学家个人的学术威望成为学校发展的主要推动力，这也是与这一时期西欧大陆内部学生之间自由流动有很大的关系的。因而经院哲学的兴盛通过经院哲学家们的努力与实践也推动了该时期教育的极大发展，包括中世纪大学在这时期的产生都与此有密不可分的关系。但不可否认，尽管这一时期诸多经院哲学家都有着丰富的教育实践，但他们在教育思想上的原创上却维持在中世纪早期的水平；教育内容仍然保持了“七艺”，只不过在重心上倾向于辩证法的研究而已；在教学方法上也未能超越加洛林文艺复兴时期阿尔琴等人的方法体系；在教育价值论方面，教育也仍然被看作达到信仰的一种工具，虽然有理性高扬所带来的教育必需，但理性的最终指向仍然在于信仰，教育仍未脱其工具价值的定式。之所以出现这种现象，是与各经院哲学家所关注重点并非在于教育紧密相关的。同时，由于年代久远，许多史料已无从考证，从而这也为我们深入认识他们在教育实践中体现出来的教育思想设置了障碍。例如，洛色林虽以阿伯拉尔的老师和极端唯名论者闻名，但他现存的唯一一份材料仅限于给阿伯拉尔的一封信，对于他的教学实践及思想则是一无所知。这种情况在贝伦加尔等人身上也十分突出。因而这一时期关于著名经院哲学家的教育思想，根据史料的现有状况和对西方社会的影响程度而言，主要集中体现在阿伯拉尔和安瑟伦的教育实践中。

一、阿伯拉尔的哲学及教育思想

阿伯拉尔[111]（Abelard，1079—1142年）是11—13世纪复兴时期最具个性，最富批判精神，也是争议最大的一位思想家。法国学者勒戈夫曾认为：“就12世纪的新时代范围来说，他是第一个伟大的新时代的知识分子，第一个教授。”[112]道森认为阿伯拉尔是中世纪的“第一位人文主义者”。造成阿伯拉尔一生的悲剧性命运转折的爱情故事，则成为19世纪乃至现代人们传颂不衰的话题，并且直接演绎成了好莱坞《天堂窃情》的电影文化而广为流传。由此可见，阿伯拉尔有着深远的社会影响和历史影响。

（一）阿伯拉尔的生平及教学实践活动

阿伯拉尔的一生以1117年与海洛伊丝（Heiloise）的爱情“悲剧”为分水岭，可以分为两个阶段。第一个阶段从1079—1117年，是阿伯拉尔求学及荣誉的巅峰时期；第二个阶段则从1117—1142年，这一时期是其命运的悲怆时期，但同时又是其思想走向成熟的阶段。

第一阶段。阿伯拉尔于1079年出生于法国布列塔尼地区南特附近的巴莱村（Paletsoftany）一个下层骑士家庭，自小受到良好的教育。他后来写道，他的聪慧及倔强的个性都归因于他“故乡的土地和身上流动的血液”。他从形式上放弃了骑士军事斗争的武器，然而在精神上却埋下了富有韧性的斗争精神的伏笔。对此阿伯拉尔曾说：“我放弃了战神的领地，去追求智慧女神的庇护。”这种选择使他最终成为“辩证法的斗士”。勒戈夫曾这样评价他道：“他始终在促进新观念的产生，哪里有他的身影，哪里就有激烈的争议。”[113]这种评价与阿伯拉尔自己的表述十分吻合，他曾说道，“哪里辩证法兴盛，我就到哪里去”[114]，这也是阿伯拉尔求学时的一个基本原则。他于1094年即16岁时离开家乡向孔比耶尼的洛色林学习逻辑学，因不满洛色林的极端唯名论立场而终止。这段经历奠定了阿伯拉尔批判极端唯名论而走向温和唯名论的思想方向。1100年，他转向巴黎圣母院教堂学校的香浦的威廉学习。但威廉的实在论观点同样不能让他感到满意。由于阿伯拉尔对威廉的批判，二人关系决裂，这是阿伯拉尔与他人关系决裂的开端。关于他与威廉之间的冲突，他曾有一段记述。他说：“一开始，我很受他的欢迎。但因为我经常坚持要反对他的某些观点，我马上成了他的眼中钉。我不怕与他争论，因此我有时也会占上风。然而，我的这种鲁莽行为立即引起了我那些被认为是最出色的师兄弟们的义愤。”[115]与威廉的决裂导致他自己开办学校，由于未获巴黎大主教的批准，他不得不走出巴黎，于1101年在麦伦（Melun）创办了他教学生涯中的第一所学校，从此开始了辉煌的教学生涯。以后他又在柯尔比（Corbeil）和巴黎的圣热内维耶伏山（St。Gen）设席讲学。他的教学受到学生的广泛关注与欢迎，对此，勒戈夫给予了阿伯拉尔极高的评价，他说：“巴黎文化的中心从此永远不再是在城区的小岛上，而是在圣热内维耶伏山，在塞纳河的左岸：一个人就这样决定了一个市区的命运。”[116]这种评价虽然有些夸张，但从一个视角反映出当时阿伯拉尔教学的影响。后由于受到论敌“不懂神学”的指责与批判，阿伯拉尔于1113年师从拉昂的安瑟伦研习神学。安瑟伦的声望只不过暂时使阿伯拉尔——这位最激烈的反传统者——收敛了蔑视偶像的狂热。在不到一年的时间里，他便批评安瑟伦是一棵光长叶不结果的树、光冒烟不发火的炉子。[117]这种批评导致阿伯拉尔与安瑟伦的决裂，他于1114年返回巴黎，出任巴黎圣母院大教堂学校的神学教师，直到1117年才终止。这段时间是阿伯拉尔事业的巅峰时期，也是其荣耀的最高时期。他的一个同时代人曾对此做了记述，“向阿伯拉尔学习的有来自海外的如德国人和英国人，更不要说法国人，特别是巴黎人了”[118]。这种记述与菲利普·沃尔夫在《欧洲的觉醒》一书中所做的描述是相符的，据载当时阿伯拉尔的学生达几千人。阿伯拉尔自此成为整个法国乃至整个欧洲学术界关注的中心，也成为巴黎市民心目中最具吸引力的学者。他自己也曾写道：“我曾开设的两门课程的听众日益增多，气氛也愈加热烈；他们给我带来的好处，他们给我带来的荣誉，这些你都已经知道了。……但是傻瓜总会因为幸运面趾高气扬。……从此，我就认为是天底下唯一的哲学家。”[119]这种身处荣誉巅峰而滋生出的自负终于在1117年导致阿伯拉尔命运的突变。从此，阿伯拉尔开始了苦难历程。

第二阶段。这一阶段可以用阿伯拉尔于1135年写成的《我的苦难史》（TheStoryofMyMisfortunes，法文名为HisooriaCalamitatum）一书的书名来加以概括。从1117年开始，阿伯拉尔便生活在颠沛流离之中，辗转于不同的修道院以寻求生命的延续，而同时还不得不遭遇来自各方论敌的迫害，最终于郁郁中凄然离开他所批判、他所热爱的尘世。这种凄惨的经历虽然在肉体上给他带来了屈辱与痛苦，但这一时期却是他思想的丰富、成熟时期，他写出了大量的著作，包括《论神圣的三位一体和整体》《是与否》《基督教神学》《神学导论》《认识你自己》（也称《伦理学》）、《辩证法》和《一个哲学家、一个犹太人和一个基督徒之间的对话》等。这些著作为后世留下了丰富的思想文化遗产，其影响已远远超越了阿伯拉尔时代的局限，在此意义上阿伯拉尔得以“永生”，从而成就了他一生孜孜以求的对神性的维护与爱。

1117年之所以成为阿伯拉尔生命的分界点，主要原因在于他与海洛伊丝的爱情故事在这一年以悲剧性的结局而导致二人从此各处一方，尽管他们仍然保持着精神上的依恋。阿伯拉尔与海洛伊丝的爱情导致海洛伊丝怀孕，从而引起了海洛伊丝舅父也是阿伯拉尔在大教堂的同事富尔贝尔（Fulbert）的报复。报复的结果是阿伯拉尔遭受阉割的耻辱而入圣丹尼斯（St。Danis）修道院，而海洛伊丝也步入修道院成为一名修女，从此开始了他们生活中最具决定性的转折。本来，无论对阿伯拉尔还是海洛伊丝而言，修道院都并非他们自愿的选择。阿伯拉尔曾在《我的苦难史》中坦言，他进入修道院并非出于宗教使命感或者对修道院生活的向往，而是为了掩盖耻辱而进入圣丹尼斯修道院的。海洛伊丝在给阿伯拉尔的第二封信中也说道：“我本来——上帝明鉴——毫不犹豫地听从你的指令先于你迈进阴间的（这里指进入修道院）。”[120]他们之所以没有选择婚姻——阿伯拉尔作为一个低级教士在当时是可以结婚的——而选择了修道生活的不归之路，一方面是由于海洛伊丝奉献的无私的爱，另一方面更主要的在于如施皮茨莱所言的他们所共有的“哲学家兼教士的理想”，“这理想要求他们恪守不婚制而把婚姻看成是个人自由和研究自由的丧失。海萝丽丝（海洛伊丝——引者注）愿意放弃婚姻，于是阿伯拉尔便可继续走他的教士兼哲学家的道路而又不损害他应有的道义上的地位”[121]。正是这种理想使阿伯拉尔在以后的苦难历程中具有了明确的追求目标，并且在这一理想的指引下爆发出了极大的思想创造力。阿伯拉尔于1118年应学生之请，将其授课内容编成《论神圣的三位一体和整体》一书。此书在观点上与正统神学所主张的三位一体理论不相吻合，而成为1121年苏瓦松（Soissant）宗教会议批判的主要针对对象，被谴责为“否定上帝人格的撒伯里乌主义”[122]，并被勒令当场烧毁。此后他对圣丹尼斯修道院创始人的考证与该修道院传统观点不符，激起该修道院教士众怒。这迫使他出走，避难于塞纳河畔的诺让（-sur-Seine）。隐居的生活并没持续多久，学生们发现了他并蜂拥而至，在诺让形成了一个由帐篷和茅屋所组成的学校村。这表明他的声誉并未因其所受的耻辱而有所下降。学生为他修建了一座护慰之上帝祈祷堂（dasOratoriumdesParakleten）。1228年，阿伯拉尔将它改建为护慰之上帝修道院。在这里，他写作了《是与否》《基督教神学》和《神学导论》等。他的教学活动引起正统教会的极度不安，为了躲避可能的迫害，他于1128年出任布列塔尼地区简陋的圣吉尔达修道院院长一职，直到1132年。1132年以后他重返巴黎主教座堂学校任教，并于1135年写就《我的苦难史》，1136年完成其伦理学著作《认识你自己》。《认识你自己》中对补赎说的重新诠释激怒了伯纳德，终于导致1140年圣斯（Sons）主教会议对他的批判与谴责，他的学说被罗马教皇宣布为异端。此后他被克吕尼修道院院长彼得收留，两年之后，即1142年他在凄苦中去世。这两年他进行了艰苦的创作，写出了《辩证法》《一个哲学家、一个犹太人和一个基督徒之间的对话》等著作，为其生活历程对哲人的理想追求画上句号。

（二）阿伯拉尔的理性批判与教育目的观

阿伯拉尔思想中一个鲜明的特点便是他的理性批判和质疑精神。关于这一点，对阿伯拉尔有过深入研究的雷姆萨特（Remusat）曾这样评价阿伯拉尔道：“作为一个批评家，他敏锐的洞察力和机敏的天赋对事物的理解往往达到一个令人惊奇的境地。”[123]阿伯拉尔在自己的著作中也曾说道：“怀疑是件好事。因为怀疑导致探讨，探讨导致理解，而理解最终导向信仰。”[124]他认为通过人类的理智能力可以获得真理，而真正的信仰则必须通过知识和理解。这样，在理解和信仰之间便形成了以理解为基础的信仰的关系，出现了对理性的高扬，尽管这种高扬仍然是以信仰为前提的。通过知识和理解的信仰观点的提出无疑会对传统的权威发出挑战，一些没有经过理性检验的权威便成为阿伯拉尔批判的对象，同时对知识和真理的强调又相应地形成了阿伯拉尔的知识观和真理观。阿伯拉尔对人类理智能力的注重，使教育的价值论和目的观在其理性批判之中也得到突现，使教育成为实现其批判的重要途径和手段。

从阿伯拉尔的理性批判出发，后世许多学者据此而认为阿伯拉尔是第一位理性主义者，第一位人文主义者等。但也有学者对此持有冷静态度，如法国学者波塔利（Portalie）就认为“阿伯拉尔从不想对信仰的神秘作出哲学的证明，他更没有自称为理性主义者”[125]。杜尔凯姆对这种过高的评价持保留态度，他认为对阿伯拉尔的评价不能超越其客观思想而人为拔高。这种评价问题争论的实质在于阿伯拉尔思想究竟是以理性为指向还是以信仰为宗旨。关于这个问题，阿伯拉尔在给海洛伊丝的一封信中曾有过明晰的表述，他说：“我并不想做一个否认圣保罗的哲学家，也不想做一个与基督分离的亚里士多德，因为在上苍之下我没有别处能获得拯救。我的良心之根本，就是基督用以构筑其教堂的基石。”[126]结合阿伯拉尔的哲人兼教士的理想，我们不难看出阿伯拉尔的第一选择是教士，是信仰，而哲人与理性是为教士与信仰服务的。这既是阿伯拉尔所有思想和实践的出发点，又是他思想的巨大贡献所在。诚如勒戈夫在《中世纪的知识分子》中所言：“没有人像阿伯拉尔那样致力于把理性和信仰结合起来。在这个领域，他作为新神学的重要创始人圣托马斯的先驱，超过了圣安瑟尔姆（即圣安瑟伦）。”[127]这种以信仰为最终指向的信仰与理性的关系的建立表明：信仰居于本体价值的地位，而理性则扮演了工具价值的角色，理性的最终指向是落脚于信仰之上。正是对信仰与理性的这种价值定位，影响了阿伯拉尔对于教育的目的观和价值论的认识。一方面，由于对理性工具价值的高扬而在客观上产生了对教育培养人理性功能的重视，教育成为理性培养的重要途径。从这个意义上讲，阿伯拉尔因而顺应了学校人士的愿望，即他们在神学的范围内“要求说明人类和哲学的论据，希望更多地理解而不是简单地宣布福音”。另一方面，信仰的本体价值论使教育的目的只能定位于纯洁信仰之上，“人们不可能信仰他们无法理解的东西”[128]。因此教育是为了信仰，是为了培养人有效的信仰能力，这种能力就是人的理智能力。可以说，阿伯拉尔所从事的教学与教育活动的最终的旨归在于宗教信仰；而教育本身在其中被赋予了工具性意义，在客观上推动了当时教育的发展，提高了教育在社会分层中的地位。但这种教育认识论仍未摆脱中世纪对教育的普遍认识，仍然是一种典型的宗教教育观。所以，如果说阿伯拉尔是一位理性主义者的话，那也只是在神学范围内的理性主义者而已。但不可否认，他对人类理性的高扬却对后来的西方思想产生了一定影响，在此意义上富有一定的人文意义和人文象征。

对理性工具价值的定位并非意味着理性对信仰的盲信。相反，阿伯拉尔主张充分利用理性对信仰、对权威、对传统进行批判，以达到更好信仰的目的。他的这种批判性是建立在他对信仰不确定性的认识之上的。他认为正统神学中存在许多自相矛盾和不确定之处，而这种信仰的矛盾与上帝的唯一性相冲突，因而有必要解决这些矛盾以获致与上帝观念的同一。人们对在解决这些矛盾过程中所形成的一些权威往往也有不同的理解，这样就容易造成人们信仰的混乱。因此，他主张对权威意见进行批判性的理解，他说：“我们没有必要由于权威人士表面上的矛盾而有所顾忌，甚至不敢正视现实。因为有上帝的教导，他们在根本上无疑是一致的。”[129]对此，阿伯拉尔自己也身体力行，面对别人对他教学缺少经验的指责，他回答道：“在教学中我从来习惯于我的思想力量，而不是依靠传统。”[130]他写成《是与否》一书，列举了156个有关神学问题的不同权威解释的自相矛盾之处，以说明传统与权威的不可盲信。但阿伯拉尔并非以此来否定传统和权威，只是说明有对权威意见进行进一步探讨的必要性。他的这种质疑精神成为他理性批判的首要步骤，他认为可以通过质疑而获得真理，他说：“疑问使青年读者最大限度地探索真理，这种探索使他们心灵敏锐。坚持不懈的、经常性的疑问确实是智慧的第一关键。……如果不深入讨论，可能很难对自己所谈及的问题有信心。对具体的论点的怀疑不是无疑的。”[131]这种批判与质疑精神的确立无疑是以人的理性为基础和前提的。对人理解能力在信仰关系中的张扬，实质上拓展了神人关系中人的主体性和能动性，为人之独立于神，最终摆脱神的外在控制埋下了伏笔。正因如此，阿伯拉尔的思想遭到了保守神学家的谴责，他们认为从疑问出发进行理性的探索最终只会导致违反信仰的结论。这种谴责不无道理。为了应付来自保守神学家的压力，阿伯拉尔提出了“真理不会反对真理”的真理观来加以辩护和反驳。他认为知识包括信仰，因而保守神学家如果认为辩证法的运用会成为反信仰的武器的话，“那么他们无疑拒不承认知识了”。因为“真理不会反对真理”，而“知识则是对事物真理的把握，即智慧，其中包括信仰这一类别”[132]。阿伯拉尔在此运用偷换概念的辩证技巧，把知识等同于真理，因而也认为信仰和辩证法都是真理，从“真理不会反对真理”的前提出发，得出辩证法不会反对信仰的结论。因此阿伯拉尔的“真理不会反对真理”的真理观在逻辑上存在缺陷，只是用以调和辩证法与信仰、神学与哲学的口号而已。

阿伯拉尔的这种疑问和批判精神虽然在客观上起到了动摇神学正统地位的作用，但在主观上，阿伯拉尔并非自觉地承担起这种反权威、反传统的使命，即其理性批判与质疑精神中带有极强的时代特性，具有不彻底性。他所主张的疑问与理性批判并非针对信仰的真理性而言，而是针对信仰的某种表达和理解提出来的；但他也并非完全否定权威，只是通过理性在权威中找到符合信仰真理的权威加以信仰，从而维护权威的威权地位。对此，他曾说道：“在同一问题有各种论断的情况之下，为确定哪些具有预期的规则的力量，哪些是宽容的让步，哪些是对完善的劝勉，不懈的讨论是必要的，以便我们可以在权威不同的意图中找到解决矛盾的办法。”当理性面对各种矛盾无所适从时，阿伯拉尔主张以权威作为标准来加以解决，最终仍然是落脚于权威之上，只不过应该对权威之间的不同意见加以比较而已。他说：“如果发生矛盾过于明显而无法以论辩消除的情况，那么权威意见必须通过比较，使其中更好地被验证并更多地被确证的意见保持优先地位。”[133]由此表明阿伯拉尔的理性批判的最终目的在于运用理性保证权威的正确性，维护权威的纯洁性和唯一性。因此，他所理解和使用的理性仅仅是一种有限理性而已，是在权威法则范围内的工具理性。从这个意义上讲，任何对他理性思想的夸大性评价都是与其思想相违背的。阿伯拉尔这种站在神学内部为更好地维护信仰的真理性而做出的所有努力，却遭到当时保守神学家的不解甚至谴责、批判，这不能不说是中世纪神学发展的一大悲哀；也正是阿伯拉尔的这种立于教会体制内部的出于公心的理性批判铸成了他一生的悲剧性结局。然而历史是公正的，他的思想在以后的时代终于为主流神学所吸收，成为托马斯·阿奎那神学体系的重要来源而回归主流。对此，包文曾这样评价阿伯拉尔的批判精神，他说：“阿伯拉尔的思想超出了其同时代人对权威的迷信，在他以后的时代里他的思想成了权威与模式。”[134]阿伯拉尔的遭遇印证了思想者的孤独，自古皆然。

（三）阿伯拉尔的伦理观

阿伯拉尔的伦理学思想体现在他的《认识你自己》一书中，该书被认为是中世纪最早在理性基础上探讨伦理学的著作。阿伯拉尔的伦理观在理性和事实的基础上，以恶为基点，通过善恶之间的互相转化来建构伦理思想体系。

阿伯拉尔认为，“罪无非是侮蔑上帝，或承认那本心信为不应承认的”，“正当地说，罪是意味着确实侮蔑上帝，或甘向恶投降”。[135]同时他认为罪这一概念本身是一个多层级的整合，包括了四个组成部分，即“灵魂的不完善性，它使我们倾向于犯罪；罪恶本身，它产生于对邪恶的赞同、对上帝的藐视；邪恶的意志或欲望；邪恶的行动”[136]。赵敦华把阿伯拉尔的罪的四层分类总结为罪恶的倾向、罪恶的意图、罪恶的表现和罪恶的后果。这种对罪恶的体系化分层实际上构建起阿伯拉尔伦理观的前提。在此前提下，阿伯拉尔认为罪恶的意图才是罪恶本身，而罪恶的倾向、表现和后果都不能用来衡量罪。从此意义上说，阿伯拉尔的伦理思想也被称为“意图决定论”的伦理观。与恶和罪相对应的是善。阿伯拉尔认为善既存在于人中，也存在于上帝那里。善也和罪恶一样是一个多层级的系统，包括善意和善行两部分，其中上帝的善是最高的善。同罪恶的意图即是罪恶本身的观点一样，阿伯拉尔认为真正的善是善意，而非善行。在善意与善行的关系上，他认为“善行是由于善意”，他说：“我们说一种内意是善，即是正善在它本身；但若说一种行为是善，则不因为它本身具有正善，却由于它从一善意而来。”[137]这样，阿伯拉尔就把善恶的衡量标准界定在意图之上，也即以一个人内在的善恶意图来判断善恶的表现、行动等。

然而内在的善恶用一种什么样的标准加以区分呢？对此，他引用《圣经》里的话说：“你的眼睛若暸亮，全身就光明。”[138]而这种光明就是良心，良心是判断内在意图善恶的一个重要标志。因此他说：“同一个人可在不同时间做了同一事情，而这同一事情有时可称为善，有时却是不善，这皆由于不同内意之故，因而善恶互殊。”内意的善恶的判断依据则在于：“内意的善，不是仅凭外表看来像善，而是真实想来是善才对……罪只是做了违反良心的事。”[139]由此不难看出，所谓“真实的想”即是对良心的衡量与判别，而判别的主体则应当是个体自身，判别的标准则应以至善上帝为标准。因此，阿伯拉尔伦理观的道德主体在这个意义上讲实际上是个人，而不是抽象的人类。只有个体自身的良心判断才是衡量善恶的重要标准，这样个人的主体性在此得到了极大的张扬。

由内意决定论出发，阿伯拉尔认为所谓罪确实侮蔑了上帝或甘向恶投降，而对于那些无知或无力承担道德责任的人来说，即使行为罪的表现，但也不能算是罪，不应受罚。他说：“由于此故，孩提之辈以及天然头脑简单的人，皆不在犯罪之列。因为他们缺乏理性，无功过之可言，所以他们无所归罪。”[140]对于那些虽然屈服于邪恶势力，但只要在内意上不赞同邪恶势力的屈服，我们也不能把它称之为犯罪。他说：“他们可以支配我们的身体，但只要我们的心灵是自由的，真正的自由不会受到威胁。”[141]这样个体的道德选择直接决定了善恶的后果，进一步强化了个体的道德主体性，同时也是对理性在道德评价与道德判断中所起作用的一种肯定。但阿伯拉尔伦理观中道德主体的个体界定和无知者无罪的思想客观上动摇了基督教正统神学的“原罪”观念。因为“原罪”说认为由于亚当的罪过人类全体都犯了罪。如果根据阿伯拉尔道德主体的个体化观点，则亚当如何能代表以后的每一位个体则成为一个矛盾；并且后来的人类对亚当的罪行并不了解，处于无知状态，那么又如何能把亚当的罪归并到后世子民身上呢？阿伯拉尔认为这是不可思议的，他认为不可能设想上帝会因为一个人的父母犯罪而惩罚他。因此他认为人类从亚当处所继承的是一种罪感，而非罪罚，因此赎罪一说实际上是不成立的。由此不难看出阿伯拉尔思想中的理性因素的重要地位。

如果说内意即善恶意图是阿伯拉尔伦理思想的基础和核心的话，那么善恶的表现（意志、欲望）和后果（行动）则是处于这一核心的边缘物。在三者的关系上，阿伯拉尔做了精彩论述，提出用意图决定论反对意欲决定论和后果决定论的思想。

意欲决定论认为意志和欲望是意图或内意的原因，由此阿伯拉尔提出和建立了包括禁欲主义在内的一系列观点。阿伯拉尔认为邪恶的意志或欲望不是犯罪意图的原因，而是犯罪意图的结果。他说：“在没有邪恶意志的情况下也会犯罪，因此罪不能定义为‘意志’。”[142]恰恰相反，罪的产生往往先有犯罪意图，这种意图刺激了邪恶的欲望，由此而产生邪恶的意志，最终使人付诸行动。阿伯拉尔通过对这一犯罪心理过程的分析，指出不能把意志和欲望倒果为因，是意图决定意志，而非意志决定了意图。

在运用意图决定论反对意志决定论的论述中，阿伯拉尔集中对禁欲主义进行了鞭挞与批判。禁欲主义者认为人的自然欲望如食欲、性欲等是一种邪恶和罪，虽然这种邪恶无法根除，但可以要求人们节制，可以在没有快乐的情况下被满足。阿伯拉尔对此做了相应的批判。他认为人的自然欲望如食欲、性欲等本身并非邪恶。他以一个路过邻居花园看到硕果会有馋涎之感为例来加以说明。他认为产生这种感觉非常正常。根据罪恶的标准是意图的观点，阿伯拉尔指出产生这种感觉并没有主观上占有的意图，因而不能说这种欲望是有罪的。但如果产生偷窃水果的意图，这时才算是邪恶和有罪了。他认为之所以禁欲主义者把欲望看成是犯罪，是由于他们把欲望都看成邪恶，这种立场在阿伯拉尔看来是十分荒谬的。他说：“如果他们能够证明身体的快乐本身就是一种罪恶，或者不犯罪就不会有这样的快乐，那么，夫妻运用他们的身体行使结婚的特权、一个人贪婪地吃着属于他的果实，都不能免于罪恶。”阿伯拉尔在此运用证伪法推导出禁欲主义者观点的荒谬，这种前提的否定，必然导致对其禁欲主张的否定，因此阿伯拉尔接着指出：“既然肉体的自然满足很明显不是罪恶，那么这种满足必然伴随着的快乐感情同样也不能称之为罪恶。”[143]因而对欲望的正常的快乐追求则不应受到限制。阿伯拉尔对禁欲主义的批判无疑具有人性解放的历史性意义，对于人本性的张扬，突现人之为人的合理之处从而使人独立于神都产生了深远的影响。另一方面，《认识你自己》一书成书于1136年，是在阿伯拉尔与海洛伊丝事件之后写成的。从这个意义上讲，对禁欲主义的批判又何尝不是阿伯拉尔对自己行为的辩解和对他爱情故事的注释。但不管怎样，阿伯拉尔在一个充满禁欲论调的氛围中，敢于为人的独立性与本体性伸张，这种精神无疑也是作为一代学人的风范所系。