一 易传 价值本体的建构（第2页）

通观《易传》，这一类的记述几乎随处可见。如果说，刚健主要隐喻了创造的力量与挺立的人格，那么，生生日新则展示了一种流行不止的绵延观念。在《易传》看来，宇宙即一个大化流行的过程，在绵绵的宇宙之流中，天地氤氲，刚柔相推，阴阳交感，由此形成了万物永恒的化生变迁；个体（小我）与宇宙（大我）并非彼此隔绝，相反，君子的特点即在于能顺乎宇宙的大势：“君子尚消息盈虚，天行也。”[22]而个体一旦真正融合于绵延不绝的宇宙之流，便能超越有限（生死），而实现永恒的存在意义：“夫大人者与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序。”[23]“圣人久于其道，而天下化成。”[24]

从孔子以来，超越有限便成为儒家所追求的价值目标。如前所述，孔子着重从文化的延续上追寻个体存在的永恒意义，相形之下，《易传》则试图从形而上的层面，为有限的超越寻找一个本体论的基础。宇宙是一个生生不已的无穷过程，而个体则是这一过程中的分子。当个体的创造与宇宙之流融合为一时，它便可以与天地同久，与日月同辉，从而获得恒久的价值。可以看出，不尽的宇宙之流，实际上已成为超越有限、走向永恒的本体论根据。较之孔孟荀，《易传》的如上思路无疑更多地带有超越的意味，但这种超越又不同于宗教的超越，因为它最终植根于生生不息、日新不已的自然过程，而不是指向彼岸世界。就此而言，《易传》并没有离开儒家的人文主义传统。

生生不息的日新过程，主要表现为纵向的绵延；从横向看，天地万物又呈现出彼此交感的关系。《易传》将天地之交、万物之感提到了极为突出的地位，并予以相当的重视。

天地交而万物通也。[25]

天地不交，而万物不兴。[26]

天地感，而万物化生。[27]

如此等等。交感即事物之间的相互作用、相互沟通。按《易传》的看法，宇宙万物所以能化生不已，绵延不绝，其根本的原因便在于对象间具有这种交感的关系。这样，绵延的观念便与交感的观念融合为一，而交感作为绵延的内在根源也同时被提到了天道的高度。

人道作为天道的延续，相应地受到后者的制约。正是由天地万物的普遍感通，《易传》进而引出了人际的彼此联系与感通：“天地感，而万物化生。圣人感人心，而天下和平。”[28]“唯君子为能通天下之志。”[29]所谓感人心，通天下之志，也就是通过人与人之间的相互理解与彼此沟通，以达到同心同德。一旦主体之间能达到相互沟通，那就可以突破自我中心，消解紧张与对峙，形成开放的心态。所谓“君子以容民畜众”[30]，强调的也正是这一点。由感通而达到的群体认同，同时具有十分现实的社会功能：“二人同心，其利断金。”[31]“与人同者，物必归焉。”[32]因此，《易传》诚然也十分注意对立与冲突，但冲突与对立最终仍是以感通为归宿：“天地睽而其事同也，男女睽而其志通也，万物睽而其事类也。”[33]在这些议论中，我们不难看到儒家超越自我封闭、注重群体和谐的传统。不过，与孔孟荀着重由人道展开群体原则不同，在《易传》中，人际的感通同时又被赋予一种本体论的前提，从而内在地具有了形而上的性质。

天地之交，万物之感，并不是一个无序的过程。在天地万物的普遍感通中，同时又存在着自身的秩序：

天尊地卑，乾坤定矣。[34]

按其本义，尊卑多少具有价值的意味，以尊卑规定天地之序，无疑体现了对宇宙的人文关注。事实上，《易传》强调天人的历史连续，一开始便使其天道观不同于纯粹的自然哲学，而带有某种人文的色彩。从天行健到天地之大德曰生，从天地感通到天尊地卑，都无不表现为一种价值的投射。人文价值一旦通过与天道合一而被形而上化后，转过来又成为社会秩序的本体论根据：“天尊地卑，乾坤定矣；卑高以陈，贵贱位矣。”[35]类似的论述还包括：

崇效天，卑法地。[36]

上天下泽，履，君子以辨上下，定民志。[37]

而别贵贱、辨上下的现实目的，则是“不乱群”[38]。

对秩序的关注与肯定人际沟通的观念相结合，使《易传》刚健自强的价值取向完全不同于尼采所赞美的强力意志与进取精神。如果我们看一下尼采的如下议论，便不难注意到这一点：“生命本质上就是占有、伤害、征服异己和弱者，压制、历难、按人自己的方式进行欺诈、吞并，而且最起码也是利用。”[39]在此，尼采固然推崇奋斗进取的精神，强调生命力量的外在展现，但这种生命的自强又被片面地理解为打破人际的平衡，超越社会的秩序，换言之，生命的冲动可以不受任何秩序的约束。相形之下，《易传》则力图将创造奋进与稳定的社会秩序联系起来。所谓“刚健而不陷”[40]便表现了这一趋向，而定尊卑、辨上下则被视为达到社会稳定的必要前提。这种价值取向上承了孔孟荀（特别是荀）的思路，使儒家的自强精神始终与意志主义保持了相当的距离。

当然，以人间的尊卑贵贱为天经地义，也深深地刻上了时代的印记。它似乎已隐约地预示了秦汉以后大一统国家中森严的等级制度，并对此做了某种“超前”的本体论论证。从《易传》的如上看法中，我们已可以看到董仲舒儒学体系的某些端倪。事实上，《易传》由天道而推绎人世秩序的思路，后来确实也为董仲舒所承继。如果我们进而联系“天下同归而殊途，一致而百虑，天下何思何虑？”之类的议论，便不难窥见，儒学确乎已开始向正统化的方向衍进：意识形态的一统化与政治上的等级秩序，已渐渐地投射到儒家价值体系上。

不过，《易传》本身毕竟没有由此走向独断论。在注重秩序的同时，《易传》又将“时”提到了相当突出的地位：

天地盈虚，与时消息。[41]

坤道其顺乎，承天而时行。[42]

这里的时，不仅仅是指时间之流，它在广义上乃是指与时间相联系的具体条件。天地万物作为一个生生不息的过程，既展开于时间之流中，又依特定条件而运行变化。天道的这种本性，同时也决定了人的行为方式。《易传》将随时、因时提到了极为重要的地位：

故乾乾因其时而惕，虽危无咎矣。[43]

应乎天而时行，是以元亨。[44]

类似的议论还有：

时止则止，时行则行，动静不失其时，其道光明。[45]

君子藏器于身，待时而动，何不利之有？[46]

所谓因时、随时，也就是根据具体的时间条件和特定情境灵活应变，在此，能否因时而变，待时而动，直接涉及主体自身的成败安危；顺时则吉，失时则凶，“随时”已成为规范行为的基本原则。所谓“随时之义大矣哉”[47]，便多少反映了这一点。随时、因时本身当然并不是一种新的观念，《易传》以前，孔孟荀均在不同程度上注意到了这一点：在孔孟荀的权变学说中，事实上已内在地包含着随时、因时的要求；不过，在《易传》的“随时之义”中，儒家的权变思想确实又被进一步地展开并获得了更为具体的内涵。尤为重要的是，通过与天道的沟通，因时的观念不仅被提升到普遍法则的高度，而且同时获得了形而上的根据。不妨说，《易传》由天道引出“时行”，正是力图为儒家的经权学说提供一个本体论的基础。

总之，由强调天人的历史连续进而建构儒家形而上学，这便是《易传》的基本逻辑行程。尽管这种形而上学包含着对宇宙自然的种种规定和解释，但它并非仅仅是一种宇宙观或自然哲学，如前文一再提到的，对宇宙图景的描述总是处处渗入了人文的关注，天道实质上成了人道的本体论根据；不妨说，《易传》的形而上学在某种意义上取得了价值本体论的形式。基本的价值原则与价值取向当然并没有离开儒学的传统，但这些原则同时又被提升到了形而上的层面。可以说，正是价值本体论，构成了《易传》的主要理论建树：它使儒家的价值体系与宇宙观融合为一，从而获得了内在的逻辑力量。然而，以天道为人道之本毕竟带有思辨的性质，它不可避免地赋予《易传》价值本体论以某种超验的色彩。