六 作为价值目标的理想人格（第2页）

相对于圣人，君子可以看作理想人格的现实体现。他固然不如圣人那样尽善尽美，但也不像圣人那样难以企及，而是表现为一种现实生活中的典范。[87]孔子对君子品格的描述，总是与现实的日用常行相联系，诸如“君子笃于亲”[88]，“君子不忧不惧”[89]，“君子泰而不骄”[90]，“君子和而不同”[91]，等等。这里没有什么高不可攀之处，一切都是那么平易切近。如果说，圣人这种范导目标使主体始终具有超越的要求（超越现实的“我”），并使理想的追求表现为一个无限延伸的过程，那么，君子这种现实典型则为人生提供了某种具体规范（操作规范），从而避免了人格理想的抽象化、玄虚化。二者的统一，使儒家的人格理想有别于思辨的构造。

不过，在孔子对人格典范的设定中，似乎蕴含着一种趋向，即人格的模式化与单一化。圣人与君子尽管有范导目标与现实准则之分，但这只是规范功能上的差异，两者在内涵上并无本质的不同：都是同一道德理想的体现。一般而论，人格总是以个体作为承担者。作为社会成员，个体固然应当具有某些共同的理想特征，但同时也应当看到他包含多样化的个性。如果完全以一种划一的人格模式去要求人，那就难免忽视个体的多样化发展。孔子以圣人、君子为普遍的人格模式，似乎未能注意到人格的多样化问题。这种思维取向在理论上与“克己复礼”（将自我纳入礼所要求的普遍模式）相一致，它或多或少使其人格理论呈现出某种负面意义。

（二）人性的设定与成人之道

理想人格作为道德理想的体现，构成了人生的精神境界。如何才能达到这种理想之境？这一问题所涉及的，也就是所谓成人[92]之道，后者同时可以视为人格理想的具体引申。在儒家那里，理想人格的培养总是与人性问题联系在一起。对人性的不同看法，往往导致了对成人之道的不同理解，而人性理论则从另一个侧面反映了儒家对人的本质之规定。正是以人的潜能及现实本质为出发点，成人过程进一步展现了真、善、美相统一的价值理想。

孔子在《论语》中曾提出了一个著名的命题，即“性相近，习相远”[93]。这一命题人们往往仅仅从人性理论的角度加以理解，其实，它的真正含义只有与成人之道相联系才能得到阐明。从理想人格的培养（成人）这一角度看，所谓“性相近”，是指每一个人都有相近的本质（性），因而都具有达到理想人格的可能；所谓“习相远”，则旨在提示人究竟能不能达到理想人格，最终取决于人们的不同习行。孔子对成人之道的阐述，主要是围绕这两个方面而展开的。

《论语·述而》中可以看到这样一段论述：

子曰：“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”

志于道，在这里表现为对理想境界（包括理想的人格境界）的追求；德与仁的内涵大致相同：德即主体已有的潜能，仁则是这种潜能的具体内容。所谓据于德，依于仁，亦即强调以主体已有的潜能为成人（达到理想人格）的出发点；游于艺则是成人的外部环节之一。就孔子将“志于道”与“据于德，依于仁”联系起来而言，可以把这种看法视为“性相近”之说的展开。如前所述，“性相近”之命题已肯定了相近的本质为成人提供了可能，而在“据于德，依于仁”的主张中，这种可能则进一步以潜能的形式构成了成人过程的内在根据。

理想人格的培养，在某种意义上可以看作自我的实现：它的目标在于使自我成为理想的我，因此，成人的过程往往表现为主体已有潜能的展开过程。根据现代人本主义心理学的研究，人除了基本的生物性需要之外，还具有爱、合群、自我实现等社会性、精神性的需要，后者在一定意义上构成了自我完善的内在根据。如果完全离开主体的内在根据，那么，人格的培养便会或多或少带有异己的性质，从而很难使道德理想在主体之上得到真正的实现。孔子将“志于道”（理想的追求）与“据于德，依于仁”视为相互关联的两个方面，无疑已开始注意到上述关系。

肯定成人过程不能抽去内在根据，意味着人格的塑造并不仅仅是一个外在灌输的过程，孔子说：

知及之，仁不能守之，虽得之，必失之。[94]

知及之，亦即通过理性的教育等形式，使主体对普遍的道德理想或道德要求有所了解，但仅仅有所了解，并不表明主体已自觉地接受了这种理想。只有进一步将理性所把握的普遍规范化为主体的内在德性，并加以保持（仁守之），才能使人格结构具有稳定性（得而不失）。人格的塑造固然离不开外在的教育（启发主体了解普遍的道德规范及道德理想），但这一过程不能仅仅理解为单纯的输入，毋宁说，它更是一个接受的过程。与输入主要表现为外部社会对主体的灌注不同，接受是主体本身的内在要求及潜能与外部影响交互作用的过程。正是通过接受的方式，社会的理想才融合于主体意识，并转化为人格的内在要素。孔子关于“仁守之”的主张，在一定程度上已开始注意到，理性的教育要与主体的接受相结合，这一观点在儒家的一些后学中得到了进一步的发挥。

人格的培养意味着从本然的我走向理想的我，因而它总是涉及本然的我与理想的我之间的关系。与人格的培养必须以主体的潜能为内在根据相应，走向理想之我的过程并不仅仅是对本然之我的否定，它同时表现为自我本身潜能的展开过程，换言之，在本然之我与理想之我之间总是具有一种连续性。这一事实决定了在人格塑造过程中，应当注意从正面发挥主体的潜能，也正是在同一意义上，孔子强调：“君子成人之美。”[95]亦即要求促进主体善的潜能（相近之性）的实现。这种看法，使成人过程（人格之培养）不同于对自我（本然之我）的简单否弃，它实质上通过肯定本然之我与理想之我的连续性，确认了自我的价值。

当然，普遍的潜能（相近之性）作为成人的内在根据，只是为达到理想的人格提供了可能。它本身还不是现成的德性，要使内在的潜能展开为现实的人格结构，便不能不通过后天的造就工夫。孔子以绘画为例，对此做了言简意赅的解说：“绘事后素。”[96]绘画一方面需要白的底色，另一方面又要以五彩加以勾勒；无素白之底固然难以成画，不描之以五彩也无法完成一幅画卷。同样，人格的塑造既要以内在的潜能为根据，又离不开文饰（人文化）的过程。孔子很注重后天的环境、教育、习行的作用，以为相近之性在不同的环境、习行作用下，往往会导致不同的发展趋向。所谓“习相远”，强调的正是这一点。《论语》中还记载：

子曰：“里仁为美。择不处仁，焉得知？”[97]

里有仁厚之俗，方为理想的居住之处。孔子要求人们选择里仁之地而居，体现的正是对环境作用的重视，除了环境之外，广义的“习”还包括主体的践履（行）。在与弟子的对话中，孔子总是反复地提到“行”，诸如：

君子欲讷于言而敏于行。[98]

古者言之不出，耻躬之不逮也。[99]

行有余力，则以学文。[100]

如此等等。正如相近之性构成了达到理想人格的内在根据一样，以环境制约与主体践履为内容的不同习行，为内在潜能的展开提供了必不可少的条件。

性与习相统一的成人过程，具体包括哪些环节？孔子在答学生问时，对此做了多方面的阐述。《论语》中记载：

子路问成人。子曰：“若臧武仲之知，公绰之不欲，卞庄子之勇，冉求之艺，文之以礼乐，亦可以为成人矣。”[101]

这里的“成人”作名词解，指完美的人格，“为成人”即达到完美的人格。在孔子看来，达到理想人格的过程总是包括知、勇、艺等环节。所谓知，是指通过认识活动以发展人的理性能力。关于这一点，孔子的学生子夏曾做了发挥：“博学而笃志，切问而近思，仁在其中矣。”[102]当然，孔子之博学，主要是对社会人伦关系的把握，亦即所谓“知人”。在体察人伦及反省自我的过程中，主体便逐渐形成了自觉的理性，而这种理性同时构成了仁德的内在要素（“仁在其中矣”）。所谓勇，是一种意志的品格，它与“笃志”相联系，即泛指意志的磨炼。

礼本来指交往的形式，乐则是广义的艺术活动，礼乐并称，泛指与一般的文明交往相联系的艺术审美活动。而所谓“文之以礼乐”，则含有通过审美活动以陶冶人的情操之意。孔子很注重审美活动在成人过程中的作用，他曾说：

诗可以兴，可以观，可以群，可以怨。[103]

“兴”是主体精神（包括情感）有所感奋而得到升华；“观”是了解诗人之志，并由此而与之产生某种共鸣；“群”，孔安国解说为“群居相切磋”[104]，质言之，审美活动同时也是一个在群体之中彼此交流思想情感的过程；“怨”是通过情感的渲导而保持心理的平衡，从而达到健全的心态。在此，孔子以诗的欣赏为例，对审美活动在人格培养中的功能做了具体的阐述：通过精神的感奋，情感的共鸣、沟通、宣导，人便能提升到一种较高的人格境界。孔子本人曾闻韶乐而“三月不知肉味”，不知肉味，便是指音乐的美感使人的自然情欲得到净化，并使精神得到超越。正是基于如上看法，孔子主张：“兴于诗，立于礼，成于乐。”[105]

总之，按照孔子的理解，成人（达到理想人格）既要以普遍的人性所提供的可能为内在根据，又离不开习行等后天的条件，而二者的统一又具体展开于博学、笃志、文之以礼乐等过程之中。它在一定意义上，体现了真、善、美相统一的价值原则。