五由西徂东 理论旅行的现代性意义（第1页）

五、由西徂东：“理论旅行”的现代性意义

1996年，一本名叫《中国人的精神》的著作在中国图书市场掀起了一股狂销热潮。如果是处于80年代文化热时期，一本讨论文化的著作热销出数万本好像并不奇怪，可是在90年代的商业社会中，谈文化已变成了一种奢侈，此书居然一下子卖出十几万册，而且一版再版，着实让人觉得不可思议。可是稍加注意我们就很容易发现，《中国人的精神》具有如下几个特点：一是此书虽然是阐说中国文化精神的著作，却是由英文转译回中文。二是作者辜鸿铭以留洋多年的身份却在民国以留辫和鼓吹纳妾，捍卫中国古老习俗而著称于世，可其外文功底却恰恰远胜于国学修养，由这个怪杰式人物承担了向西方传播中国文化的使命，让人觉得颇有些反讽的味道。辜鸿铭身前身后始终背负着怪诞之名，诸如“怪儒”“怪人”“怪杰”等封号总是如影随形地尾随其后，文人笔下的辜鸿铭永远是：

枣红色的旧马褂，破长袍，磨得油光闪烁，袖子上斑斑点点尽是鼻涕唾液痕迹，平顶红结的瓜皮小帽，帽子后面是一条久不梳理的小辫子，瘦削的脸，上七下八的几根黄胡子下面，有一张精通七八国语言，而又极好刁难人的嘴巴。[54]

时至今日，当时的评价在今天仍有回响，不过更有人从“辜鸿铭热”的升温中读出了所谓“后殖民”的味道，认为除去中国人好做翻案文章的痼疾外，可以发现“后殖民主义”话语在某些人头脑中作祟。因辜氏说得一口好英文，著作又有德、法、日等文字译本，甚至德国出现了专门为辜鸿铭思想捧场的“辜鸿铭研究会”，于是连带出了中国人的想象，那意思是说“连外国人都奉为偶像，我们岂能……”，“辜鸿铭热”的背后于是有了炫示民族骄傲的潜台词，有位评论者干脆明说：

这与尤里卡金像奖乃至某个阿猫阿狗在某国办得什么“博览会”的证书一时成为中国产品的护身符的现象如出一辙，这不免使人怀疑，辜氏的外语天才和怪僻是不是成为某些人赚钱的幌子了？这才是辜鸿铭真正的悲剧所在。[55]

如果按照“后殖民”理论家们的意见，现代的东方经历了入侵和战败，受到了剥削，然后它才诞生。东方只有等到它变成了西方的对象的时候才开始进入现代时期。因此，对非西方来说，现代性的真谛就是它对西方的反应。[56]殖民地人民在地缘政治的意义上脱离了西方统治后，在表述已被遮蔽与忽略的自主意识过程中，会不自觉地以西方原有殖民地的一套话语系统来表达和捍卫自己的民族主义立场，从而陷入了“以西方反西方”的悖论圈套。[57]辜鸿铭成为国外尊崇的偶像，大致由两个不同的群体加以促成：一是真正的“东方迷”们，他们真心崇拜古老的东方文化，这类群体的人数大概并不多。另一类则是把辜氏对西方弊端的批判视为反现代化论阵营的奥援，进而转化成对自身有利的话语，这与对东方文明特质的推崇毫无关系。与此同时，国人推崇辜氏焦点亦集中于他懂得多少国家的语言，而不是关注其国学功底的厚薄，尽管他身着长袍的标准醇儒形象早已成了捍卫儒家尊严的符号。有关其逸闻逸事也常常被设计成各种雷同的结构，一般的故事情节均是辜氏以笑傲“群魔”的姿态用“魔鬼们”自身的语言回敬了他们对东方文明的大不敬。也就是说，当辜鸿铭的形象变成了西方认真审视的对象时，才拥有了现代意义的价值。同时，辜鸿铭名气在西方的升降，也成为中国人设定和衡量民族自信心的一种秤星和刻度。

以上的叙述似乎给人一种感觉，“辜鸿铭现象”只是在近代东西方剧烈的情感冲突之中上演的一幕生活插曲，其怪诞猎奇的内涵好像只具有表演性的观赏价值。其实，当代学界真正把辜鸿铭从文化猎奇的氛围中剥离出来，而加以明确的学术审视与定位的努力一直在坚韧地进行着。随着学术专著《文化怪杰辜鸿铭》的出版，以及辜氏西文原著被完整翻译、收录于《辜鸿铭文集》之内，并随之畅销，辜鸿铭正在逐步蜕掉其“怪儒”的戏剧化外衣。如果要追溯得更远一点，民国初年，正是鼓吹“全盘西化论”的代表陈序经把辜鸿铭认真视为一个真正学问上的对手，陈序经在《东西文化论》这篇长文中抨击辜氏把道德与文化分开的诠释方法，认为道德应是文化的构成部分，也会随着文化的变化而变化。辜鸿铭的观点是：估量文化的价值不在于拥有多大的城市、房子和道路、建筑、家私、器具，也不在于制度、艺术和科学的发达。这些现象恰恰是西方现代化物质切割分化的结果，文化的优秀与否在于人类灵魂的质量，而灵魂是不可分离的。这无疑是个整体性的文化论视角。[58]

陈序经的评论当然会采取相反的取向，攻击的正是其文化至上的原则：

然他却忘记了，道德不外是文化各部分中的一部分，道德固然可能叫做文化，城市、房屋、家私、器具、制度、艺术、科学等等就不算做文化吗？须知道德固然是文化一部分，文化未必就是道德。[59]

很显然，陈序经走的是分割文化观念的一路，文化被当作整个专门化知识类别中的一种形态而存在，而不可能再处于混沌未分的整体状态。这种从严谨的西方知识论的专门化角度立论，与辜鸿铭用浪漫的整体原则化解现代科学分类趋向的初衷恰恰对立了起来。除了陈序经之外，20世纪初期真正把辜鸿铭视为学术同道或认真当作学术对手的学者并不多，林语堂应算是个例外，但林语堂鼓吹“幽默写作”的灵感直接来源于辜鸿铭英文写作风格的启迪，却总是把辜氏思想仅仅理解为一种“生活的艺术”，对辜氏做出的是文人惺惺相惜之状，而不是深入骨髓的学术景仰。

当代评论的主流导向当然仍是聚焦于对辜氏制造的种种怪状进行想象，不过为之进行学术正名的声音也时隐时现，而且日显强劲，力图把辜鸿铭的形象升位到清末民初的文化保守主义阵营中正式予以定位，而不是仅以漫画的夸张形象视之。比较典型的评价是，辜鸿铭的思想行为既有别于清季的洋务派、国粹派，也不同于民初的东方文化派。[60]其实，辜鸿铭思想一个最为重要的特征是，他往往借助西方传统的浪漫派思想来阐释儒教存在的合理性，反过来又通过弘扬儒家思想来批判西方社会的现代化理念，通过两者既互动又错位的诠释来确定自己在民初思想界中的特殊位置，他实际上扮演的是一个沟通中西“理论旅行”的中介人角色。爱德华·萨义德曾经提出了一个“理论旅行”的假说，他认为：

相似的人和批评流派、观念和理论从这个人向那个人，从一情境向另一情境，从此时向彼时旅行。文化和智识生活经常从这种观念流通中得到养分，而且往往因此得以维系。……然而这样说还不够，应该进一步具体说明那些可能发生的运动类别，以便弄清一个观念或一种理论从此时向彼时彼地的运动是加强了还是削弱了自身的力量，一定历史时期和民族文化的理论放在另一时期或环境里，是否会变得面目全非。[61]

如果我们认真读一读《中国人的精神》，就会发现辜氏表述的所谓“良心宗教”，就是要证明中国人几千年没有发生心灵与头脑的冲突，完全靠的是道德教化达致了西方宗教教育才能取得的效果，因为儒教之中的某些内容可以取代宗教。这种思路要是被移植到欧洲的历史语境下，其实正是一些西方浪漫派思想家如马太·阿诺德以文化代替宗教而为绝对价值的基础的理论再现。[62]卡莱尔也曾认为，现代化带来的贫富悬殊，否认社会福祉能仅仅经由外部的政经立法而达到，认为唯一的办法是通过个人的道德教化。[63]

辜鸿铭在表达“真正的中国人有着成年人的智能和纯真的赤子之心，中国人的精神是心灵与理智完美结合的产物”[64]时，得出的结论却是：中国人民的精神，正如在最优秀的中国文艺作品中所见到的那样，正体现了马太·阿诺德所说的富于想象的理性。他引述阿诺德的话说：

而现代欧洲精神生活的主要成分，现代的欧洲精神，则既不是知觉和理性，也不是心灵与想象，它是一种富于想象的理性（imaginativereason）。[65]

而在欧洲，这种理性恰恰已经被葬送和毁灭，承继它的只能是可贵的中国人的精神。他随之不厌其烦地描述道：

中国人的精神是一种心灵状态，一种灵魂趋向，你无法像学习速记或世界语那样去把握它——简而言之，它是一种心境，或用诗的语句来说，一种恬静如沐天恩的心境。[66]

这似乎完全是在用阿诺德的浪漫派口气说话，好像也在同时证明对中西文明形式的探索，可以采取如此相通一致的办法。我们同样发现，辜鸿铭此时在定义中国人的精神时也已不自觉地脱离开了真正的中国儒家语境，而站在欧洲浪漫派的立场上来审视中国传统了。欧洲人对自身文化传统的描述，成为辜鸿铭建构中国传统自我形象的一个组成部分和直接资源，反过来又印证了欧洲文化中浪漫因素应该被重新开掘的历史合理性，同时也为欧洲人想象东方文明提供了一个两者相通的一贯性解释。这个建构过程颇可看作“自我东方化”的例证。

辜鸿铭所扮演的“理论旅行”角色的另一个意义，在于他接受了英国浪漫主义流派的思考之后，继续沿袭其惯有的思路，对西方的现代性进行了批判。由于浸**西洋学术过深，所以他的观点基本上是在西学内部的理路里进行反思的。如有的论者就认为他和严复这些迷恋“现代化论”者的最大区别乃在于，辜鸿铭的所谓文明比较，是将当时所谓“中西文化冲突”还原为类似现代性对西方古典文明的挑战与冲突，以促进西方人对中国文明的理解。[67]而他又引儒家哲学为其同道，他的预设不是像梁漱溟那样断然否认西方具有自身的精神传统，或者以物质—精神等二分法标示中西之别，而是认为“东方西方，心同理同”，认为浪漫派与孔子哲学是一致的，只不过被物质文明给淹没了。因此，只要把浪漫派理论挪用到东方，就会与儒理自然相契。由于欧洲人放弃了浪漫传统，才不得不鼓吹中国道德予以拯救。这样一来，东方文明不过是传统西方浪漫传承的一种异源同体的形态而已，东方哲学变成了西方浪漫派改装易服寄居的巢穴。它从一地向另一地的移动，反而加强了自身的力量，变成了批判西方现代观念的有力武器。同时他对东方道德的陈述，也被掺杂进了西方式的想象。我们注意到辜氏虽英译过儒经，但却很少原原本本地解释儒学的含义，而大多是简单地表态和持守自己的立场。

关于辜氏学问的西方来源及其对中国思想的有意附会，20世纪初年就有一些评论。1928年，《大公报》在一篇《悼辜鸿铭先生》的文章中，就已经说得很清楚：

辜氏一生之根本主张及态度，实得之于此诸家之著作，而非直接取之于中国经史旧集。其尊崇儒家，提倡中国礼教之道德精神，亦缘一己之思想见解确立以后，返而求之中国学术文明。见此中有与卡莱尔、罗斯金、爱默生之说相类似者，不禁爱不忍释，于是钻研之、启发之，孜孜焉。举此吾国固有之宝藏，以炫示西人。[68]

这段叙述倒是颇得“理论旅行”观点之真义，更说出了辜氏真正依据的理论渊源。至于辜鸿铭的国学修养当时人估计恐怕也仅仅是一般士大夫的水平，他只是对儒家经典颇为熟悉，对道家、佛家却所知甚少，几无研究，对诸子百家书籍有所涉猎，但无多心得，在中国历史典籍的训练方面也难有体现。辜鸿铭对此倒是有自知之明，当罗振玉妄赞其学已大成时，辜赶紧自谦，说是过誉之词，并承认连儒家《易经》一书，自己也始终未着边际。[69]其实辜氏以英文述中国学问，所述所谓“中学”多很粗糙，根本没有一篇系统评述中国文化特征和内容的文章，但因其英文文笔优美，且笔势磅礴逼人，所以仍有极强的感染力，及至翻成中文后，这种感染力还余韵犹在。辜氏文章在90年代成为流行阅读时尚，恰因其文笔以中学之名述西方浪漫派之真谛有关，而且恰与学术界反应相对冷淡形成了反差格局。

辜鸿铭“理论旅行”所造成的出人意料的结果，实源于他所受阿诺德“整体研究观念”之赐，他常引阿诺德所言：

无论是整个文学——人类精神的全部历史，还是一部伟大的文学作品，只有将其视做一个有机的整体来认识和理解，文学的真正力量才能显示出来。[70]

辜氏虽然根据有机整体的观念，给中国研究者们规定了《大学》中从修身、齐家、治国平天下的研究程序，但他自己则用道德整体论作幌子，巧妙地逃避了对中国历史社会以及更为精致广博的哲学思想的探索，而仅仅满足于浅尝辄止的表态。这一方面使他在西方博得了“东方思想大师”的美名，另一方面又使得他无法在国学的学术谱系中跃至一流学问家的地位。

辜鸿铭在英译儒经时采取释译的原则，其实也是其对儒学理解不深及用“整体有机论”的方式对其加以掩饰的结果。王国维在《书辜汤生英译〈中庸〉后》一文中，指出其大弊之一是求经文意义贯穿统一，以空虚、语意更广的名词来解释儒家基本概念，而另一弊则是“以西洋哲学解释此书”。[71]辜氏对儒家哲学理解不深，其用“道德整体论”释之，大可弥补其学养不足之弊，同时进一步把儒学转释为一种人生哲学，着意用想象诠释儒者的生活态度和趣味。这种思路经修正后为林语堂所继承，发展成近世特殊的文人语体与幽默风格。

辜鸿铭对西方文化的熟悉程度，不仅在于他深得英美浪漫派如卡莱尔、爱默生等人的真义，还在于他对古希腊文明及文艺复兴至19世纪的自由主义理论都有所涉猎，只不过他把希腊文明至18世纪理性时代的自由主义与19世纪以后的自由主义对立了起来，认为后者是一种退化。评价前后期自由主义优劣的依据，恰恰不是其自身发展逻辑脉络中所能清晰得见的，而必须把它们放在儒家文化的参照范围内进行观照。从“理论旅行”的角度观察，辜鸿铭常常把事先构造出来的对中国文化的想象再投射到欧洲文明的身上，以此来反衬出中国文化的价值。比如对自由主义的解释，就认为18世纪以后自由主义思想由于越来越放弃孔子学说中非神秘理性孕育出来的精神和道德的价值，从而其未来的形态越来越接近唯物主义和激进主义。而真正的自由主义来源于中国，跑到欧洲后却被降低成讲究实际的、没有思想的英国人的实利主义，他们习惯于把生活水平的高低，当作衡量一个民族文化水平的尺度。在这种衰落的形式中，此种自由主义思想披着19世纪欧洲文化的外衣，又被重新传回到中国。东方以一种忧虑不安的心情不情愿地接受了这种假自由主义，致使古老的文化传统不断丧失。[72]

据学者研究，中国形象在西方对它的建构过程中也确实存在着一个由盛转衰的不同阶段。西欧最早的中国形象是通过耶稣会士的书信、游记建构起来的。在启蒙时代以前，西欧已形成了一股赞美中国的热潮。至少在17世纪末开始，“中国热”在法国已逐渐形成。但欧洲各国对中国感兴趣的方面有所不同：法国人关注的是中国在没有教权的情况下如何有效地治理国家，形成更为合理的社会秩序。德国人如莱布尼茨则更关心哲学方面的贡献，对孔子哲学——包括《易经》投入了巨大的热情。英国人则似乎更关心中国的园林艺术。18世纪以后“中国热”却呈现出了一股持续退潮的局面。在欧洲思想界中，除个别人如伏尔泰尚希图借助阐发中国儒教的清明政治作为反欧洲教会的工具，或如魁奈等重农学派的学者留恋心目中的中国自然法统治状态，大多数的思想家如卢梭、孟德斯鸠、休谟、狄德罗、霍尔巴赫等人都对中国政体和社会持否定态度。这种否定思潮的出现不仅在于欧洲资产阶级统治秩序的逐步确立，更在于启蒙理性已经逐步形成了覆盖世界的霸权式拓展能力。[73]

很明显，欧洲“中国热”的最顶峰时期，也不是像辜鸿铭设想的纯粹出于一种文化关怀和对东方发自内心的认同，而中国不过是西方自身现实观照的投影，这正应了萨义德和竹内好对“现代性”所做出的判断：西方是依赖于东方来确定自身的形象的，然而对于辜鸿铭而言，西方不同国度对中国想象的差异性已变得不甚重要，关键在于西方19世纪以后逐渐放弃了文化价值在整个社会秩序中的主导作用，而变成了贸易资本家和金融商人利益的传声筒：

上一世纪的欧洲的自由主义富于文化教养，今日的自由主义则丧失了文化教养。……前一世纪的自由主义是为公平和正义而斗争，今天的自由主义则为权利和贸易而战。过去的自由主义为人性而斗争，今天的假自由主义却只是竭力促进资本家与金融商人之既得利益。[74]

由此看出，第一次世界大战后德国建立在民族国家武力扩张基础上的文化民族主义对辜鸿铭的认同确非其初衷，辜氏更多地是想让西方放弃民族国家的霸权原则，而仅仅从文化立场上立论。

辜鸿铭作为近代文化保守主义的突出代表，他所面临的问题具有某种共通性，那就是近代文化保守主义者都企图以一种文化价值替代和统摄整个人类历史和未来的发展，并想借此对抗西方现代性的扩张力量。而西方的浪漫派人物如卡莱尔等人虽然也激烈批判西方现代化的弊端，可却并没有认为仅依靠单一国家如英国的价值观就可以拯救世界。西方知识界除了“二战”前后的德国民族主义兴盛时期外，好像并没有谁认为某个国家或民族的价值观和文化能够代表整个欧洲或西方世界，而总是以民族国家的边界为单位来间接地谈论所谓“欧洲文化价值”的内涵。中国的文化保守主义者则几无例外地，似乎又是理所当然地把中国的文化价值等同于亚洲的文化价值，而甚少注意别国文化的独特性，比如印度文明和伊斯兰文明在建构亚洲文化体系中的作用。而由于中国在近代与列强角逐时日趋衰落，以致一些邻国如日本早已不承认中国文化在亚洲的中心地位，[75]在经济飞跃的同时一直暗藏机锋地抢夺文化老大的旗帜。所以最近有的韩国学者提出应在东亚邻国之间关系互动的背景下来建构自己对亚洲文化的认识框架，[76]而不要总是在争夺文化中心的乱战中消耗掉内力，最终无法以合理的心态与西方展开对话。笔者想这一提示应该也同样适用于对近代以来中国思想“理论旅行”状况的评价。至少在各种思想史研究的流派之中，应该给近代中国“理论旅行”的研究以一席之地。

[1]参见塞缪尔·P·亨廷顿：《导致变化的变化：现代化，发展和政治》，见西里尔·E·布莱克编：《比较现代化》，47页，上海，上海译文出版社，1996。

[2]参见迪恩·C·蒂普斯：《现代化理论与社会比较研究的批判》，见西里尔·E·布莱克编：《比较现代化》，106～107页。

[3]参见汪晖：《韦伯与中国的现代性问题》，见《汪晖自选集》，1～35页，桂林，广西师范大学出版社，1997。

[4]参见殷海光：《中国文化的展望》，440页，北京，中国和平出版社，1988；庞朴：《文化结构与近代中国》，见张立文等主编：《传统文化与现代化》，59～84页，北京，中国人民大学出版社，1987。关于梁启超旅欧后的思想转变，参见梁启超：《欧游心影录·欧游中之一般观察及一般感想》，见《饮冰室合集·专集之二十三》。