四中国史学的传统渊源 正统观与现代意识的悖论关系（第1页）

四、中国史学的传统渊源：“正统观”与现代意识的悖论关系

中国现代史学的产生和建构，不仅与世界体系权力的扩展和社会运动的勃兴具有密切的关联性，而且从观念史的角度而言，也受到中国传统史学中“正统论”观念的强烈影响。尽管从表面上看，现代史学的诞生是从批判史学“正统观”入手以树立自己的崭新形象的，但在叙述史实的过程中，我们会发现它仍不自觉地受到“正统观”思维导向的支配，甚至形成了外观上表现为现代性叙事，内核里却承袭着传统表述这种悖论现象。笔者这里想要说明的主旨不是想重复申述和考证“正统观”的流变，而是撮其方法论的精要者进行评述，以反思当代中国史学的困境。

从观念史变迁的角度而论，“正统论”发源之初始终以“治统”为先，至宋代方形成“道统”与“正统”相合之论。[36]从“治统”而言，一般是以纪年书事，承继的是《春秋》笔法，亦有“统纪之学”与“三统改制”的说法，但核心的提法是：“条贯兴废，举王制之大纲。”[37]这有非常明确的政治目的。早期的“正统观”主要功能是详细论证帝王受命的合理性，如论述汉代承敝易变，据赤帝之符而得天统。大量纬书的造作也是从历史哲学的角度铺陈古帝受命与现帝据统的传承渊源；其中“五德终始说”把帝王更迭置入一个循环系统，后世帝王继位均可从中择取自己需要的思想资源，从而最终形成了封闭的自足体系。这种封闭性尚不止于三代改制与“五德终始”之义，以及空间上昭示的大一统观念，而且以十分深厚的“尚德”传统为内部支撑，完全沿袭了春秋“以德配天”的旧统：五德转运变化、帝王失位得位，大体要看其德性之优劣。饶宗颐氏称《大戴礼记·盛德篇》中析“天法”“德法”为二，“德法”依循“天法”而行的“尚德”理论，显然为反对法家专以刑法御民之失，但由此儒家道德观则基本确立了作为正统观核心支柱的地位。帝王易位与时局变迁，都必须参照道德评判的标准而行事，所谓“德合天地”的说法，开始把正统道德观对“治统”的辅佑与诠释作为历史观构架的最根本原则。

我们看到，这一时期的“正统论”是为帝王易位后的局势作预言之用，功能是相当有限的，士人也颇为自觉地自划界限。唐以后之“正统论”则在相当深广的程度上影响了以后历史观的塑造。唐以后的“正统论”对历史观的影响具体表现为：一是更为突出地标示出“正统”的空间理念。“一统”一词虽始于《史记·李斯列传》及《史记·秦始皇本纪》[38]，但“正统论”基本功用在于帝王受命更制。所谓“获麟改制”“王者受命”之说，大体上是遵循“五德终始”之时间概念的循环演替。换言之，“正统论”基本上是一种预言论，预言的程序即与政制更迭相应。而唐以后的“正统论”已不太津津穷究于“变服易色”之说，而是更关注于优事理乱的实际操作行为。所谓书之“兴帝之理，亡后之乱”才是主线，而空间观念的强调一为汉以后统治区域的南伸，一为夷夏之变局的迭次发生；原有的帝室或偏安一隅，或干脆被取而代之，“五德终始”的预言与史家书法也随之一困于三国两晋的王霸之辩，再困于夷夏变局的起起落落。故有学者说，“正统论”多在夷夏之争最烈时而有所倡言，这是有道理的。[39]所谓与“五德终始”相配的“正闰说”在宋以后不被重视的原因，即在于历史事实中的魏晋不能合拍于正统之“循环论”的系列，无法将其妥为安置的结果。饶宗颐已明智地点出，宋人深辟其谬，自皇甫湜与欧阳修使“正统论”转义为“公羊大一统”的空间理念，由此完成了由时间向空间的转移。需要予以申说的是，与之相应，“正统论”开始了从预言向资治功能的转变。

陈鸿曾申明正统之义是“道讽谕，明劝戒”，明确标示出“正统论”的资治特色。司马光在《资治通鉴·论正闰》一文中说得更是明白：他认为正闰之论，自古及今，未有能通其义，确然使人不可移夺者也。因此之故，“正闰之际，非所敢知，但据其功业之实而言之”。有了这番恳切表白之后，司马光毫不隐讳地表述了他的“正统论”具有资治功用的观点：

臣今所述，正欲叙国家之兴衰，著生民之休戚，使观者自择其善恶得失，以为劝戒；非若《春秋》立贬之法，拨乱世反诸正也。[40]

司马光揭示“正统论”向资治目标的转变，话语之中似乎颇为强调资治与春秋褒贬之法相冲突，其实二者的结合正是宋代以后“正统论”的特色。郑思肖对此即深有所悟，他认为《春秋》之后的史笔是不知大伦所在，不过是纪事的工具。而纪事如果不明正理，造成“是者非，伪者正，后世无以明其得失”的地步，记史就会失去意义。补救的办法是以经断史，所谓“史书尤讼款，经书尤法令；凭史断史，亦流于史；视经断史，庶合于理”。[41]郑思肖所言之“理”，当然是合于儒家道德的文化之“理”。至此资治功能就被彻底融入了道德批评的标尺之内，所谓古今天下一理的准星就被归于道德审知的一脉之中了，这是一个历史性的突变。

以上我们只用最简洁的笔法勾勒出了“正统论”演变的大致轮廓。自古以来的正统观念可以抽绎出两层意思：一是以“五德终始”的“循环论”和道德哲学为依据的争正统与言书法的问题，这层包含的是历代“正统论”叙述中的表面解释；二是“正统论”表述和变异中所涉及的处理治统与道统关系的方法论问题。“正统观”在近代中国所发生的变异是与现代民族—国家的逐步确立相关联的，辛亥革命的发生首先从政治形态上率先打破了“正统论”设定的循环论格局，使正统的外在阐释失去了制度性的依附，梁启超的“史学革命论”基本上就是在这一层面上与之相呼应和得到验证的。民族—国家的成立伴随着现代性理念的发生，使政治地理范围内的“一统观”和“夷夏之辨”的种族观念发生转换，在西方理论的冲击下，传统史学的一系列观念必须做出修正。但是从方法论意义而言，“正统观”作为某种现代的“蛮性遗留”，仍残存于当代中国历史学家的头脑之中，举其要者有二：一是暗袭“以经辨史”，记史以载道的传统，即春秋褒贬的笔法；二是正统方法中所包含的“本质主义整体论”原则和由此造成的对起源崇拜的迷思。

载史与载道相贯相联是中国史学的传统已无人否认，当代史家也是时有警醒，但落实到具体的历史研究中就会不自觉地受其支配。我们知道，中国史家述史虽有以纪事为先的传统，但总要求有一道德理念贯穿其间以为支点，这一取向从宋代起就已十分明显。宋儒尤喜言“道统”，按饶宗颐的意见是最终使史统与道统合一。[42]也就是说，自宋以后记史已很难有什么客观意义上的记载，而是变为载道的工具了。载道又与传统的观念大有关系，在观念史意义上已是不争的事实，而二者的结合，排他性的功能就大大加强了，凡是不合正统统绪之褒贬标准的历史对象，肯定在被斥之列。这一对史学对象狭隘的认定在近代被梁启超斥为“帝王家谱学”。所以梁氏倡导“史学革命”的首要出发点，就是批评正统史观约束史学研究对象的弊端。[43]在《中国历史研究法》中，梁启超曾专辟“说史料”及“史料之搜集与鉴别”两节谈历史研究对象的扩大问题，但是对正统史观中采用道德批评的手段对历史事实的是非进行垄断式评价没有做出彻底的反思。一方面梁启超认为，春秋褒贬术所具有的道德批评的严峻，足以使正义之是非转型为权力支配的同义语，所谓“天下岂有正义哉，惟权力是视而已”[44]，以至于历史有可能单调到只剩下一本帝王家谱。对传统史识剪刀的杀伤力，梁启超显然是深有所感，如他评点《资治通鉴》：“其著书本意，专以供帝王之读，故凡帝王应有之史的智识无不备，非彼所需，则从摈阙。”[45]另一方面，由于没有从历史哲学的角度反省清楚或摒弃《春秋》褒贬观的道德批评的内在意义，所以梁启超在扩大了史学研究的对象范围之后，在评判史实时，实质采取的仍是褒贬历史善恶的旧有律法，只不过褒贬的对象由个体扩展到了群体。如在《论书法》一文中，梁启超批评史家记载常常“褒贬一二人，是专科功罪于此一二人，而为众人卸其责任也”。结果只能是：“上之启枭雄私天下之心，下之堕齐民尊人格之念。非史家所宜出也。”可是紧接着梁氏又指出：

吾以为一民族之进化堕落，其原因决不在一二人。以为可褒则宜俱褒，以为可贬则宜俱贬。[46]

中国史家的病症不在于道德批评方法的本身，并非“书法褒贬之必可厌”，而是治史对象的狭隘与审视角度的偏颇。只要从个人扩大至群体而有益于群治，问题就能获得较完满的解决。换言之，善恶之判断与史学方法的价值无涉，而只与历史演进采取的形式有关，只要解决了群治与因果进化问题，褒贬之术仍无妨于治史。他论断说：

中国史家，只知有一私人之善焉、恶焉、功焉、罪焉，而不知有一团体之善焉、恶焉、功焉、罪焉。以此牖民，此群治所以终不进也。[47]

那么，梁启超欣赏的是哪一种史著呢？他自己有一段自述可以参考：

吾以为书法者，当如吉朋之《罗马史》，以伟大高尚之理想，褒贬一民族全体之性质，若者为优，若者为劣，某时代以何原因而获强盛，某时代以何原因而致衰亡……而必不可专奖励一姓之家奴走狗，与夫一二矫情畸行，陷后人于狭隘偏枯的道德之域，而无复发扬蹈厉之气。[48]

很显然，看待历史的框架虽然变了，成为进化论的一种图说，然而，基于传统道德评判的色彩仍很浓烈。

梁氏之后，以“群治”为线索的进化史观蔚然成风，不过在标榜现代意识的外表下，争正统与言书法的问题意识仍在史界居支配地位，现代史家总是要为历史的进程寻找到一种道德正义的支撑点，然后以此为秤星，大行针砭之义。比如把“群治”取代个人行事的历史进程，贴上“大众历史”和“现代化论”的时髦标签，书法规矩推崇的却是善恶分明的两极对峙，其黑白之相互印证参照，已足可以借用相当单调的对应概念加以评说，如反动进步、卖国爱国、传统现代等范畴已经变成了无需论证，而可以随意作为研究前提使用的万能概念，其中自然包含着强烈的优位与劣势的意识形态区别。

从表面的思想方法而论，梁启超述史在形式上采取的是一种相当西方化的史学叙述策略，如注重因果分析和社会进化的程式，所以在近代他又被誉为“中国史学革命之父”。可是如果细读他的著作，我们不难发现，其论点仍始终贯穿着一条“历史本质主义”或“文化本质主义”方法论的主线。据学者考证，“本质主义”是从西方科学方法中引申而来。“本质主义”者认为，个体事物除了具有偶然性质（aldproperties）之外，也含有本质（essence）或本质性质。前者对于某物之存在是可有可无的，或可理解为某物的外在性质（extriies）；后者则为某物之所以为某物的外在性质，是它本所固有的。在这一意念支配下，一些历史学家和哲学家把这种科学鉴别物理对象的方法沿用到历史文化领域内，则可称之为“历史本质主义”或“文化本质主义”。“历史本质主义”的一个重要特点，是企图在历史中找寻出某种规律，在文化中淘炼出本质，因为比拟于物性与人性，文化也应有本质意义上的文化精神，历史亦有本质意义上的时代灵魂，只有揭示出这些本质内容的存在，才能说明历史、文化发展的合理性。[49]

“历史本质主义”与“文化本质主义”的兴盛，是与西方现代主义和现代化进程的展开相协调的。自笛卡尔以来的现代主义思潮，使历史在现代性的包装下被置换成一种共时逻辑，此逻辑的一个根本性的理论预设是，一个时代是一个自我包含的统一体，或是一个保持一贯性的整体，今天的西方世界成为17、18世纪启蒙思想、理性或资本主义的展开形式，现世的所有原则和思想都已在启蒙理性的基调下锁定了自己的位置，大体上没有什么回旋余地。此后只有量的变化而没有质的突变；只有变形而没有变异；只有延续而没有断裂，一切变化只是同一模式的重复。[50]

与现代主义着意描摹一个时代的封闭自足性相比，中国的正统史观更强调文化历史起源之初的道德合理性和不可更易性。只是它所界定的时代比西方的启蒙时代要漫长得多，长达数千年之久，几乎可以称之为历史的全时代化。就思想方法的形式而言，两者都强调体系自我完善的自足性，只不过西方近世强调的是“理性自足论”，而中国正统史观崇尚的始终是“道德自足论”。[51]

梁启超的新史观在表面上全盘接受了西方唯理主义的基本知识前提，强调社会的进化和演进是一种理性行为，尤其是在“历史本质主义”的引导下，梁启超特别指出，历史的目的是寻求人群进化的公理公例。历史中包含着相当久远的主观精神实体，“有客观而无主观，则其史有魄无魂，谓之非史焉可也”[52]。比照广义的本质主义要素，我们不得不把梁启超作为西方理性主义启蒙的忠实信徒。可是如果我们再仔细分析梁氏的新史观，就会隐隐感觉到其中传统的正统观所发生的支配作用。人们惊讶地发现，梁启超在理性主义的宏大叙事中并没有放弃《春秋》褒贬的传承笔法，只不过采取的变通形式是，把褒贬的对象加以修正，褒贬的范围有所扩大而已。[53]所以从根本而言，梁启超运用的主要并不是西方意义上的启蒙理性，而仍是道德批评的传统原则，对此我们可以举例加以说明。

不少学者已经注意到，梁启超比较推崇英雄史观，重视所谓“首出的人格”，并特别强调“心力”的作用。他相信一人或数人之个性，渐次侵入全社会后就会变易其形与质。例如两千年来之中国，最少可谓为有一部分属于孔子个性之集团化。而战国之政治界，可谓为商鞅个性之时代化；晚明之思想界，可谓为王守仁个性之时代化也。[54]换句话说，“首出人格”缔造时代精神的脉象与主流，这论断颇有普遍意义上的“文化本质主义”的味道，然而在评价袁世凯的历史作用时，又显然是以“春秋笔法”为据：

又如袁世凯，倘使其性格稍正直或稍庸懦，则十年来之民国局面或全异于今日，亦未可知，故袁世凯之特性，关系于其个人运命者犹小，关系于中国人运命者甚大也。史家研究此类心理，最要者为研究其吸射力之根源。其在圣贤豪杰，则观其德量之最大感化性，或其情热之最大摩**性。其在元凶巨猾，则观其权术之最大控弄性，或观其魔恶之最大诱染性。[55]

对英雄与奸雄的褒贬态度在这段分析中可谓表露无余。所以我们实在可以说，在“现代性”理念这张表皮下，道德评判的**仍然澎湃于梁启超的革命意识之内，即使给他戴上“历史本质主义”的大帽子，其尺寸也是颇不符合于启蒙理性的那一类规定，而会被归入道德自足的东方队列。梁启超的这种“形左实右”的治史策略影响之大是自不待言的，我们至今仍有许多史学家即是在西方进步史观的大帽子底下，开着道德批评的小差。

总结而论，梁启超倡导的新史学中始终存在着表皮（西方理性）与内核（道德评判）之间的紧张关系。这种紧张关系产生的外在大背景显然源于中西方在近代的交锋结果。但就道德评判一端而言，梁启超采取的仍是儒学的“正统观”立场，即始终认定道德的警醒已自觉深藏于人性的内部结构之中，并在历史的起源与流程中不断起着决定性的影响。这种对道德力量的尊崇与西方的理性精神根本就是貌合神离的。就影响的范围而言，中国历史上的“正统观”不仅在治统与道统的互动关系上深具影响，而且在“整体论”与“复原论”两个层面上也颇具垄断的能力。下面拟分两节述之。