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四、后现代研究取向的自我调整和发展

后现代理论对中国历史学的最大冲击，在于它试图把中国在近代的变化置于一种全球发展的权力脉络之中重新加以定位，借以在相对平等的语境中透视双方的互动关系。这种路径从表面上看虽然也是从中西方相互参照的视角观察历史现象，却既可以避免“冲击—回应”模式与“帝国主义论”中暗含着的现代化霸权取向和政治意识形态的表述，又可避免仅仅从模仿中国人感情世界的移情视角出发，单面性地强调本土化传统的不变作用，而忽略了全球权力网络对其存在方式的制约。

仍以何伟亚的研究为例。如果说何伟亚在《怀柔远人》之中由于在某些地方误读了清朝宫廷的外交史料，从而在体味中国人的感性思维方式方面可能有所隔膜的话，那么他出于后殖民批评的立场对西方世界通过外交档案营造对东方世界的想象，然后以之作为推行权力扩张机制的依据的描述，却显得游刃有余，其批判的锋芒颇具有令人赏心悦目的穿透力。

在《档案帝国与污染恐怖：从鸦片战争到傅满楚》这篇文章中，何伟亚指出，从20世纪初到60年代，西方不断通过小说和电影娱乐生产系统，塑造出了一个名叫“傅满楚”的中国人形象。“傅满楚”拥有自从明恩溥发表《中国人的特性》以来，各种传教士、外交官回忆录、皇家海关报告所诠释出的所有关于中国人的国民性特征，诸如聪明、狡诈、残忍、勤劳而且讲究实际等。关键在于，“傅满楚形象”作为一种“东方化”的符号，一直延续到“冷战”时期，成为“中国威胁论”的文化表述资源，甚至成为亨廷顿“文明冲突论”理论创构的历史佐证。不过何伟亚的兴趣其实不在复原或揭示西方如何按照自己的想象建构东方人的形象，因为自从萨义德发表《东方主义》之后，有关这方面的研究已成显学，有关著作的出版也可用“汗牛充栋”加以形容。何伟亚想要揭示的是，西方在处理与东方关系的过程中，如何形成文学想象与档案管理之间的共谋关系。具体而言，他是想破坏由“现代性”叙事建立起来的档案具有绝对真实性，而完全与流行文化的虚构性无关这一人们习以为常的“神话”。流行文化与档案管理的相关性在于，英国皇家通过多年档案搜集形成的所谓有关中国记载的“纪实风格”，实际上有可能与文学作品相配合，一起助长了西方对中国的虚幻认识。这个由传教士、商务和外交机构所交织而成的网络具备两个功能：他们创造了供信息流通的安全渠道，与此同时，他们更深地嵌入中国，将中国本土再编码并使之与全球网络联通。[35]同时，“傅满楚系列”所代表的流行文化描述也不完全都是虚幻的想象，其连续性的言说脉络虽然不断变幻着东方的场景，如从20世纪初的灰暗色调的中国到具有“红色恐怖”特征的共产党国家，却都昭示着一个不变的主题，即中国如何在持续不断地威胁着西方的生存状态。这种想象一部分是从对中国传统“华夏中心主义”的历史定位中推导而来。这种推导试图证明，既然中国人自古习惯处于“世界中心”的位置，中国人就必然与西方人争夺生存空间。另一个焦虑则显然来源于对中国自身发生变化的恐惧，如60年代中国爆炸原子弹实验成功之后，在1965至1968年的短短几年中就有五部“傅满楚电影”在英国上映。[36]所以何伟亚关注的是，西方人如何在档案基础上创造中国威胁西方这一貌似有理的幻觉的。

何伟亚对档案内容本身的诠释，是想超越以往人们对帝国想象与被殖民世界知识生产方式之间关联性的传统论述。这种论述或者纠缠于档案史料是否再现了与真实客体之间的关系，或者停留在致力于发现对殖民地遭遇的道德谴责和批评这个层面，而没有发觉帝国的认知体系所依赖的物质实践（包括人口普查、地图绘制、族裔与自然史描述以及对于这些书写媒介的收集整理和编目存储）是由想象与虚构重构起来的。这些认识体系成功地生产了对于其他民族、其他地域和其他知识的信息，也由于人们对于这类信息生产的物质性的忽略，这一套知识—档案—国家机构的实用性被遮蔽了。[37]

更为重要的是，后现代理论使对历史对象诠释的多种途径确立了各自的位置和价值。现代化叙事几乎只承认对历史现象的所谓“复原”程序，即比较接近历史经历的那种状态的复原，尽管他们的复原是按照现代化路径做出的主观推测，而拒斥其他解读历史的可能性。后现代史观认为被亲身体验的“过去”未必比历史上重建的“过去”更有价值，历史上重建的“过去”也未必比神话化的“过去”更有价值。因为在各自领域里，这几种看待历史的方式都有相当牢靠的依据，在各自不同的场景中发挥着作用。这种对历史对象的类别划分和各自定位，实际上大大扩展了历史研究进行多元诠释的可能性。后现代面临被质疑的一个问题是，后现代强调个人经验的特殊性，这是否意味着存在一个危险，那就是一种个人经验如果只以特殊的状态存在，那么我们如何确认它对群体和社会的意义呢？后现代论者的回答是：这种独特性的背后，其实深嵌着自觉体验的过去的各个方面都会遇到的一些基本模式。[38]因此，个人的特殊经验仍可以在普遍意义上构成对群体经验的说明，比如柯文通过对义和团神秘仪式的研究，发现它与世界上其他地方对降神附体的体验、对死亡威胁的恐惧等颇有相似之处。这些经验尽管可能和一些非人格性的大趋势的探寻无关，却可能构成另一种历史的微观现场。当年福柯提倡以“微观权力学”的“身体政治”分析取代国家官僚机构的上层分析，恐怕亦有此初衷。

后现代文学批评理论对史学研究的影响是多方面的，甚至触及语言书写的规则如何影响到了中国现代民族国家话语的建构过程，从而改变了思想史的解释取向。刘禾就企图通过对中西语言“互译性”的探究，来揭示现代汉语写作背后知识与权力的互动运作所包含的复杂含义，并想通过这样的方式修正传统思想史研究的缺失，特别是修正近代思想史研究中把中国思想的表述预设为具有“自明性”的做法。刘禾对原有翻译理论中把语言视为具有透明度的假设提出质疑，这种翻译理论认为各种文化之间的语言使用具有天生的本质对应性，翻译的目的只在于揭示这种对应性。这样的揭示完全删略了此对应性有可能包括的历史内涵，无形中把中国思想界对西方语汇的接受看作一种理所当然毫无悬念的被动过程，进而遮蔽了语汇输入传播背后的权力支配关系。刘禾则把现代语汇的“互译性”看作社会和历史的建构过程，特别是它与社会实践和各种历史运动之间的情景对应关系，由此提出了“跨语际实践”（transligualpractice）这个概念。刘禾自己解释说：“我希望跨语际实践的概念可以最终引生一套语汇，协助我们思考词语、范畴和话语从一种语言到另一种语言的翻译、介绍和本土化过程（当然这里的‘本土化’指的不是传统化，而是现代的活生生的本土化），并协助我们解释包含在译体语言的权力结构之内的传导、控制、操纵及统驭的模式。”[39]“跨语际实践”作为“中层理论”显然影响到了90年代中国思想史的写作方式。如汪晖对近代关键词的梳理就受到了这一模式的影响，特别是注意到了关键词的历史建构过程，这明显使其研究成为与传统思想史叙述的分水岭。但汪晖与刘禾的不同之处在于，他不太关心跨语际实践的西方背景和构造关系或者是语际转换的临界点发生的故事，而是更注意语际转换之后传统中国的思想家在话语运作上所表现出的困惑与悖论关系，最终把一种跨文化语式转换成了探索思想界内部“自我认同”的语式。

刘禾以“跨语际实践”为工具，探索了许多人们耳熟能详的思想史命题，如“个人主义话语”“国民性理论”“民族国家文学”等。但“跨语际实践”的分析方法也面临着一个难以解决的致命弱点，那就是它基本搬用了萨义德批评“东方主义”的框架和“理论旅行”的假说。在这些框架中，萨义德虽然批评了西方为了自己的目的而营造东方形象的历史，也并未把它仅仅视为文本再造，而是兼顾了其制度建构的过程，但萨义德同时也把西方文明“本质化”了，认为它是一个统一和无法分割的外在干预力量。最为重要的是，萨义德基本上忽略了东方世界抵抗方式的存在及其对西方世界话语的再塑作用，而仅仅把它视为单向塑造和渗透的过程。[40]“跨语际实践”强调的是所谓“互译性”，但我们只能看到西方话语的支配作用，而基本看不到东方话语的反支配作用的影响，因为在这个框架里，其反向影响几乎被忽略不计了。如此一来，所谓“跨语际实践”强调的“互译性”就变成了“单译性”。这可能是因为萨义德和刘禾等人是在美国大学里任教，长期接受的仍是西方教育的缘故，他们虽然有非西方的族裔身份，却无法摆脱西方语境下的单向思维。萨义德似乎自己也认识到了这一弱点，在被视为《东方主义》续篇的《文化与帝国主义》这本著作中，萨义德不再在东西方二元对立的框架下，把西方视为主动、强势的一方，把东方视为被动、弱势的一方，而是把东西方的相互依赖看作近代历史的主流。[41]可是“跨语际实践”基本还停留在《东方主义》的认知思路里，特别是在对“互译性”的作用阐释中，完全强调的是西方的优势支配的强力影响。比如在讨论“国民性理论”在20世纪初期从形成到流行的复杂过程时，基本上都突出强调作为弱势群体的中国知识分子如何被动接受了西方的“国民性话语”，从而转化为批判中国传统的有力资源。比如分析梁启超对国民性的理解就突出其批评国人缺乏民族主义，缺乏独立自由意志和公共精神，认为这些缺点是中国向现代国家过渡的障碍。刘禾认为，到了陈独秀倡导的新文化运动，特别是后来的五四运动时期，“国民性话语”开始向我们熟悉的那种“本质论”过渡。[42]言外之意，从此中国人看待问题的方式亦被简单化了。如此诠释，完全忽略了在“国民性话语”塑造过程中中国知识分子有可能具有什么样的自主性，特别是知识分子有可能采取什么样的抵抗策略。从这个角度而言，历史的乐谱重新被本质主义式地定好了优劣高下的调子，而根本不可能视为一种历史性的建构。道理很简单，高下已判，复有何言？！比如如果我们仅仅把鲁迅对国民性和传统的批判与明恩浦的《中国人的特性》中所描绘的中国人的形象看作相互衔接的精神批判序列，就显然低估了鲁迅思想的复杂性及其对现代性进行反思的卓越能力，至少忽略了鲁迅思想世界所呈现出的中西交错的悖论状态。[43]

刘禾也曾经试图探析鲁迅思想在吸收“国民性理论”时所表现出的复杂意义，她说：“如果我们要更深刻地批评国民性概念，我认为不该简单着眼于鲁迅思想对从西方引进的这一理论的接受或拒绝，而应探讨两者之间的张力。”[44]在具体分析《阿Q正传》中，刘禾发现小说中与阿Q并列存在着一个叙事人的角色，这个角色有能力批评阿Q的行为和思想，由此鲁迅就超越了明恩浦的支那人气质理论和传教士话语。然而刘禾并没有把叙事人与鲁迅思想发展的复杂脉络和悖论关系真正联系起来加以考察，而是只限于在《阿Q正传》作为文本意义上与相关西方作品的叙事方式的联系上把握鲁迅的精神世界。这在中国近代文学批评研究方面当然是个不小的突破，但是如果从现代思想史研究的角度看则仍显单薄。因为叙事人的设定似乎只有形式上的文本转换的意义，而没有历史与社会内容的具体分析。

值得注意的是，在最近发表的一篇题为《普遍性的历史建构——〈万国公法〉与19世纪国际法的流通》一文中，刘禾已经注意到了非西方国家对西方话语的抵抗、消解乃至重塑的作用。她批评费正清以来的中国学研究完全从“华夏中心主义”的角度理解清朝与西方交往的关系，认为对于西方帝国主义的抵抗并不是必须理解为“传统的”才是有意义的，“把抵抗贬为‘传统’这在殖民主义史学的国际关系研究中处于核心地位，而决不仅仅限于中西关系”。[45]因为：

殖民主义史学，即使按照它自己的标准，也是非历史的，因为它拒绝在传统与现代、落后与进步、特殊性与普遍性这样一些先定的概念模式之外理解那些面对面的和日复一日的抵抗的意义。[46]

因此，19世纪中国的国际法翻译就不再仅仅是一个文本事件，也不再是一个纯粹的外交事件。这事件还有第三个方面，可以尝试称之为一个认知事件。[47]这个认知事件与文本事件、外交事件一起，构成一个三重事件。对三重事件的交叉分析，有利于摆脱仅从文学批评和文本分析角度理解“互译性”的内涵，而力求在更为广阔的历史现场中捕捉思想变化的意义。

笔者不知道刘禾的转变是否与萨义德的转变有什么直接的关系，但后现代解读历史的角度确实向我们原来历史学研究处理史料的方式提出了质疑和挑战。例如传统马克思主义史学家总是把生产方式转型作为社会变化的最主要依据，这不仅是基于目的论的信仰，而且是以西方启蒙以来的制度与思想为依据作为评价非西方社会历史演变的前提。它虽然质疑殖民主义对非西方世界的压迫关系，但同时又肯定了这些压迫关系所依赖的价值标准存在的合理性，只不过认为在行使和推广这些价值时采取暴力方式是不合理的。由此而观，马克思主义历史学家关于史料的假设以及分析原始材料的方法，可能和殖民主义史学的区别微乎其微。[48]

后现代理论家是从揭露线性进化观与民族国家之间的隐蔽关系出发挑战正统史观的，但他们的分析并不想完全排斥民族国家形成的既有历史地位，而只是想在一种历史流变的表述框架中考察制约国家身份认同的动力机制及种种民族主义表述的意识形态假设。国家既然是一种历史建构，而不是本质性的实体，在形成过程中，它会包容某些群体，同时也会对另外一些群体施行排斥或采取使其边缘化的策略。后现代的研究就是要关注那些构成国家对立面的“他者”，从而探究它们隐含着的国家创建的原则。以往人们往往关注国家创建过程中的统一、集中化的趋势，而看不到在这种统一过程中被压制、被遮蔽的声音，以及在压制过程中国家如何达到自己的意识形态目的。从现有的研究来看，这个目标可以说已经部分地达到了，但是正因为“后现代论”者只是集中关注民族国家建构背后的权力关系，而可能并不质疑其中的某些建构原则，所以有可能恰恰会掉进自己的批判对象所搭设的陷阱之中。比如杜赞奇在近作《从国家拯救历史——质疑有关现代中国的叙事》一书，就提出用“分叉历史”（bifurcatedhistory）去对抗线性的、民族国家的“大写历史”（History）。[49]可是有论者已指出：由于杜赞奇在书中过分集中于知识分子的叙事，而基本忽略了属于“沉默的大多数”的历史活动的表现，所以在叙述“分叉历史”时常常会露出线性史的尾巴。通过考察线性叙事中的“分叉历史”来否定线性历史，用精英史的研究方法批判线性史，使杜赞奇表现出了难以克服的含混和矛盾。出现类似的矛盾当然不是某个研究者面临的个人问题，而是后现代理论在史学研究中遇到的普遍困境。前述贺萧对妓女阶层进行“声音考古”时所遭遇到的尴尬，亦属于同一问题。[50]