三现代叙事与后现代叙事之争 若干研究问题的辨析（第1页）

三、“现代叙事”与“后现代叙事”之争：若干研究问题的辨析

后现代理论与中国社会史研究的具体结合方式目前尚处于探索之中，在西方主流中国学界也属于边缘讨论的范围，最近在美国获奖的著作《怀柔远人》颇遭非议即可为证明。但是就中国研究方法的多元发展角度而言，对后现代方法的审慎使用，既可以避免21世纪初社会史研究的“整体论”传统见林不见木式的“目的论”架构和政治意识形态束缚，又可削弱国家—社会及心理主义分析路径所共同拥有的，以西方现代性衡量历史演进价值的知识论预设。

这个思想贯穿到中国社会史研究中，就具体表现为对现代民族—国家叙事框架的疏离和质疑，比如何伟亚（JamesL。Hevia）的著作《怀柔远人》（gMenfruestRitualaneyEmbassyof1793）在研究马戛尔尼使华的过程中，就认为以往对这个历史事件的评价，明显是以现代民族—国家的标准来加以衡量的，即想象性地要求乾隆也必须按照现代国际关系的逻辑与准则安排对外事物和厘定自己对外交往的准则。何伟亚攻击的是西方对马戛尔尼使华所面对的清代礼仪采取“结构—功能”的分析方法。在这种解释中，礼仪缺乏充分自觉的理性乃是古代或前近代社会的典型特征。[22]这无疑是“东方主义者”的逻辑。何伟亚力图通过诠释清代宾礼运作时具有的灵活而又理性的特征，来反证传统的用朝贡体系与华夏中心主义为工具的中国对外关系史表现出的谬误性。他试图证明：清朝对“帝国的想象”（imaginingofempire）无法以朝贡体制加以概括，而是“以满族皇室为最高君主的多主制”（multitudeoflords），而管理进贡使团的宾礼被认为是“关于主动行为的话语，而不是一套固定规则的生搬硬套的演习”。[23]在何伟亚看来，马戛尔尼使华是两种截然不同的观念体系发生冲撞的意外结果，即英国的“主权平等”（sy）外交观与清朝的“差序格局”（hierar）天下观的碰撞。[24]今日流行于世的以国际法为基础的国际交往关系的形成，正是16世纪以来欧洲进行全球扩张的产物，并随着时间的推移成为一种“自然化了的霸权话语”（anaturalizedhegemonicdiscourse）。所谓“自然化”，是指国家间应相互往来这一准则已内化为世界各国接受的常识性理念。然而按历史的现场观念观察，一个国家是否应介入与其他国家的交往网络，本应有一个自由选择的范围幅度乃至自主的权力，可是随着全球资本主义扩张边界的推移，本来拥有这种选择自由的传统国家越来越受“主权平等”这种话语原则的支配，不得不按照他国制定的所谓“国际法交往准则”约束自己的外交行动。用后发型的国际秩序准则去评判古代朝贡体系所构造的中国的世界秩序观念，并从深层的文化原因予以揭示，是费正清一代中国学家的推导思路。何伟亚认为这一思路已经预设了具有现代意义的国际关系的优先地位。[25]如罗志田就发现，何伟亚特别强调不应在西方近代理性的有色眼镜之下去审视清朝的宾礼，而应恢复在历史现场的观察效果。因为马戛尔尼对宾礼的解读实际上依据的是马戛尔尼所属伦敦“文学俱乐部”中柏克、亚当·斯密等知识贵族探索真理的近代方法，马戛尔尼对“中国”的书写方式直接加入了西方理性观塑造中国形象的队伍，而马戛尔尼张扬西方外交准则，以迫使“非理性”的中国就范的姿态，成为19世纪的鸦片战争及接踵而来的各种侵华战争的重要思想武器。[26]

何伟亚的目的是要动摇史料与解释之间的那种通常习以为常的推导关系，特别是以18世纪以后发展起来的欧洲外交理论与实践，如各种谈判技巧及其隐含的国际关系准则来评价中国传统礼仪包含的世界观，并以此界定“先进”与“落后”的区别。这当然会遭到现代主义者的明确反对，因为他们认为依靠现代性的逻辑推演出的对历史的事后认识和由社会科学规训出来的知识，无疑可以使我们对历史有比当事人更为正确的洞察。而后现代论者则认为，这种“事后诸葛亮”式的观察是否能消解今人和古人的间隔，从而复原历史的真相，还是恰恰以今度古地模糊了历史的真相，是颇值得辨析的。

《怀柔远人》在获得亚洲研究列文森奖之后，立刻在美国中国学界引起了激烈争论。其中焦点就集中在如何解读清朝宫廷礼制的文献上面。持现代化评价观点的周锡瑞就认为，由于何伟亚对汉语文献的误读，造成他对清代宾礼的解说带有太多的想象成分。比如对汉语表述“方为妥善”的理解，“方”字与现代白话文中的介词“才”是一样的意思，即“这样才是合适的”。然而何伟亚却把它转化成了一个空间概念，“方”字被译成“squaring”，“方为妥善”被译成“与适当环境协调一致”，[27]这样释读显然是出于某种文学式的想象。这种解读由于没有顾及汉语表述与表述主体的基本关联性，比如宫廷文档的习惯性用法，却根据这种误读想象原来的历史境况，就有可能违反后现代提倡的更贴近体味历史原态的初衷。这里涉及解读历史资料与解读文学文本是否应有区别的问题。现代化论者一般会认为，历史学即使需要想象，历史与文学的区别仍是非常明显的，历史学的想象不管多么诱人，它仍必须与研究对象即文献史料的描述相契合，而文学却可以凭空构思，有更大的自由度。历史文献作为文本与文学作品作为文本的解读方式亦是不一样的。文学作品的解读可以随意到作者与文本相剥离而独立，所以文本解释的建构可能直接与批评者的想象完全合一，而历史文献作为文本的内容却往往可能是特殊语境下特殊人物的专利品，两者无法截然分开作分离式的理解。然而比较极端的后现代论者恰恰认为，文学文本与史料档案之间不存在根本性的差别，对它们的阅读也应该不予区分。对此周锡瑞批评说：“何伟亚颠覆史料（事实）与解释之间的那种被认为是理所当然的关系。”[28]这种派生于文学批评的理论否认文本具有任何固定的意义，同时也反对在文本、阅读与理解上存在着准确与谬误之分，这套理论的运用即是何伟亚上述态度的根源。

如果公允一点评价的话，笔者以为即使周锡瑞的批评有一定道理，却并不足以从根本上动摇后现代史学对现代性叙事的批判能力。历史想象的个别失误并不能证明“想象”本身合理性的全面失败。至少对于传统西方中国学而言，完全按照功能主义的观念指责清朝统治缺乏现代意义上的“理性”的判断仍然有待重新检讨。周锡瑞也承认，清朝与亚洲邻国的关系及其交流规则远非现代的华夏中心主义认知框架所能概括，中国和英国的关系在乾隆时期也更像两个帝国基于不同外交准则的相遇。在当时的历史境况下，我们谁也无权替代双方选择什么样的规则，并决定其合理性的程度，因为合理性有时也是被塑造训练出来的，背后存在着相当复杂的权力支配运作过程。在中国，渊源于西方的所谓“普遍理性”原则是被逐渐建构起来的。很明显，我们现在习惯接受的国际关系交往的对等准则，就是西方现代意识和制度刻意训练的结果。我们当然没有理由要求乾隆时期的中国人也同样接受如此的结果。即使我们要复原这种理性支配的历史过程，也不能把这个结果提前数百年，以之作为衡量乾隆外交政策优劣的唯一依据。起码后现代的视角可以让我们避免发生如陈小眉所说的“自找的东方主义”（selfimposedorisentalism）。[29]

周锡瑞批评的另一个焦点是，何伟亚对政治态度与意识形态立场既采取批评又采取认同的暧昧态度。如何伟亚曾经说过：

撰写历史也牵涉到知识的创造与传播，这个政治活动是所有学术研究都要卷入的。因此，争论的焦点并不是如何使叙述更少带有偏见和更少带有意识形态色彩，而是如何在日常的多重诠释与权力结构的关联中，确定我们自己的编史立场。[30]

周锡瑞批评说，这样的研究只能造成“史学家并不承担任何保证其解释与史料相符的义务，他（或她）不需要在读解史料时尽量减少个人的偏见或意识形态，以求得到一种对历史的准确重构”。[31]值得注意的是，周锡瑞与何伟亚之间虽然存在着严重分歧，但仍共享一些认知前提，那就是均认为历史无法被完全客观地加以把握。但周锡瑞仍相当明显地坚持现代化的分析立场，他说：“我可以断言，历史的事后认识加上来自近代社会历史和社会科学的累积性知识，使我们完全有理由相信，我们拥有优于18世纪清廷的知识。”[32]可是他并没有回答，这种知识是否与复原历史的可能性有关，及如何复原历史的客观性。何伟亚对此类事件的判断可能更有合理性，如他认为功能主义的解释仍是出于后人的判断，但清政府对自己礼仪的合法化功能有着清醒的认识，因而在讨论礼仪的功能问题时，不会发生后人替代古人实施判断的知识优越感。

笔者个人的感觉是，何伟亚更多地是为防止从西方现代国际关系准则的角度对乾隆外交政策实施价值评判。他的任务是解构这种判断赖以生存的权力话语，同时也把解构工作当作了自己的某种政治立场。如此言说当然和政治脱离不了干系，却有可能在“同情之理解”这个层面相对平等地看待中英双方的关系，至少可以相对平和地理解各自所持立场的历史缘由。这说明，后现代方法的贡献不仅仅表现在激进地解构某种叙事策略方面，而且提供了解读历史对象的多元视角。这些视角有可能使我们对历史的解读深化进不同的层次，特别是那些被神话化的维度及其与构造其权力系统关系的探究，应是一个重要贡献。因为这类叙事往往重点不再强调过去确实发生了什么，而在于它如何被后人为自己的目的而加以重新塑造，这个角度是以往叙事所忽略的。柯文曾以“拉史曼（Rashomon）效应”加以说明。所谓“拉史曼效应”，在英语中是指不同的人依据自己所处的不同位置（不论是确实的还是象征性的），而对某个事件所做出的不同解释（不同版本的“真理”）。后现代的历史写作则进一步认为，人们所创造的历史和人们所写的、所利用的历史之间存在着一种张力。[33]因为“现代化”叙事中的实证主义是基本拒绝对历史对象进行不同的建构式理解的，求真的逻辑具有相当的垄断性。因此，破毁现代化逻辑的层次至少应该包括两个方面：一是对历史资料想象层次的破坏，即把历史事件、历史经历和历史神话的构造分开加以认识，柯文近期关于义和团的研究对此进行了尝试。二是对原先由现代化逻辑指导下建构起来的对史料主体与边缘界限的划分。一些不被人注意的处于边际位置的史料开始被纳入研究视野，由此引发了性别研究、医疗史研究等新的研究领域。可见我们需要澄清一个误解，即后现代研究只是靠凭空想象来建构自己的史学解释框架，而完全忽略了对史料的搜集和解读。实际上真正后现代意义上的史学应该更加重视史料的开掘，只不过他们不会戴着现代化逻辑制造的眼镜去筛选甄别面前的史料，而是更加关注被主体史学遗漏掉的边缘性史料而已。

围绕《怀柔远人》的争论，也使笔者联想到了另外一个问题，即学术批评过程中如何遵守相应的规则，而不至于造成批评视觉的错位甚至感情的伤害。笔者发觉，对何伟亚的批评本来是美国中国学界内部的学术之争，但这场争论的部分文章翻译成中文发表后，一些中国学者也卷入了混战。中国学者参与讨论别国有关中国研究的争论本属正常，有些文章批评也可谓言之成理，但有些学者却无意了解何伟亚所采用后现代方法的渊源背景，而一味度之以己意，用自己熟悉的史学方法作为衡量此书优劣的唯一尺度，完全游离于相关的学术语境之外。周锡瑞与这些学者的区别乃是在于，他首先相当理解后现代想象历史的规则以及它要准备挑战的相关思想论域的复杂背景，然后通过其自身理论脉络的观察来识别其误读历史的原因。这样一来，争论双方虽然基于不同的立场，却能保证在同一个层次上进行对话和展开相互批评，至少在基本的理论前提方面不易造成误解，容易形成一种健康开放的争论风气。与之相比，某些中国学者的批评却不是基于对后现代理论的基本了解出发，谨慎地辨析理论与史料的契合程度，然后施之以有理有据的评论，而是完全仅凭自己的主观印象，一听说是用后现代方法研究中国历史的著作，马上直观反应就是不值一读，甚至在书都没有读的情况下，仅凭想象去指责何伟亚可能犯什么样的错误。近期历史学界对人类学家研究历史的批评，亦属类似的情况。批评者根本没有从人类学界自身语境出发来理解人类学与历史学界在方法论上有可能相互渗透的关系，而是一上来就否定了人类学方法对于历史学研究有可能造成的启迪意义，继而直接攻击人类学家对史料的误读。这种批评由于不是基于同一个层次和基点看问题，使双方根本无法找到讨论的基础，从而形成了令人遗憾的批评错位。[34]