五儒学地域化概念在西方中国学脉络中的定位（第1页）

五、“儒学地域化”概念在西方中国学脉络中的定位

有的学者则已经意识到了“儒学地域化”概念的提出，可能有建立中国史研究“中层理论”解释框架的意图，并想通过这种框架的进一步完善，来回应西方中国学研究已经提出的中层问题，并与之展开对话。也正因为如此，《儒学地域化的近代形态——三大知识群体互动的比较研究》一书不可避免地受到了不同传统和背景的多元影响。这种影响包括中国传统和西方理论两个方面。其中汪晖就认为作者面临三个传统的熏陶：第一个传统是中国自己的史学传统，其中既有旧的史学传统的影响，也有中国现代史学传统熏陶的痕迹。作者虽然不断试图摆脱这个构架，但他还是很尊重这个传统，这表现在书中大量使用历史例证来解释问题。第二个传统就是福柯的系谱学，即把它作为一个话语来解读。比如说为什么过去理学里面分关学、洛学、闽学等等，这本身就是一个discourse。如果用来分析这些话语背后的东西，就可能是典型的福柯系谱学的解读方式，但不是作者现在采用的这种方式。现在这个方式反而是很尊重中国传统史学的路子，把地域化作为一个史实，而不是一套话语来处理。第三个传统是这本著作好像应在美国的中国学系谱里占据一个重要位置，因为它是“中层理论”的建构问题。

汪晖把“儒学地域化”的论说方式放在美国中国学的理论脉络里进行了一番解析，比较了两者在建构思想与社会之关系方面所表现出来的异同点。美国中国学有一个漫长的发展过程，跟欧洲汉学非常不一样，因为它主要是战后发展起来的。“战略研究”和“现代化”理论的出现，构成了美国中国学研究观察中国的两个重要背景。所以从费正清开始，出现了“冲击—回应”的模式。以后的汉学家很大程度上是靠回应和批评这一模式而构建自身的体系的。从孔飞力开始首先开掘出所谓地方史研究的新领域。这个新领域开始追问所谓中国的“现代性”问题，并追问：到底这个现代问题是从哪儿来的？是对外部的一个回应呢，还是在当时中国历史内部已经存在了转换的基本动力？通过这种追问，地方史研究逐渐对思想史的模式构成了挑战。人们意识到，几个精英的思想怎么可以解释那么多的社会变迁呢？于是有大众文化的研究相配合而兴起。在这个过程中，有一些学者坚持思想史的研究，但是把社会史结合了进来，比方说艾尔曼从事的就是这项工作。《儒学地域化的近代形态——三大知识群体互动的比较研究》这本书的优点与局限可以通过参照艾尔曼的著作看出来。艾尔曼关于“常州学派”的研究以及对从理学到朴学过程的研究，实际是要解释中国的现代思想到底是怎么发生的，也就是说要解决今文经学作为近代改革思想的兴起，到底是对西方的回应还是另有别的来龙去脉这个问题。他发现“常州学派”的发生与清代的宫廷政治、常州的社区生活的联系有关，这就越出了地方研究的范围。汪晖很同意戴逸先生提出的应重视北京作用的意见，认为不考虑到这一点，地方史就无法解释“常州学派”与清代社会政治的互动关系。因为整个近代社会（不只是近代社会，到近代只不过更明显），社会的动员、流动、互动关系是一个无法用区域性范畴来解释的问题，纯粹的地方史研究尤其不能解释革命的产生。比如洪秀全、毛泽东出现于不同地区，可是为什么革命会最终波及到全国？

解释近代史的一个基本难点，是它的区域性起源和社会动员幅度之间的关系，你很难在一个局限的视野里进行说明。比如艾尔曼就没有清楚地解释康、梁的公羊学在整个知识传统和社会互动网络里应处于什么位置。如果无法用“常州学派”来说明康、梁的公羊学，也就不能简单用宫廷斗争解释公羊学的产生，就像不能把公羊学兴起作为对西方挑战的一个回应一样，这个关系是相当复杂的。所以一方面作者这本书的长处就是从地方史的角度出发，同时还观照了几个区域，然后再研究它们之间的互动关系。这样的一个视野是非常重要的。[31]

关于本书论点与美国中国学界构建“中层理论”解释传统的关系，程农作了以下理解：作者既然认为近代思想史关注重点由器物到制度再到文化的演变，不能解释成作为整体的士大夫阶层思想认识的逐步发展，而更多地体现了不同地域知识群体对西方冲击的不同回应，那么近代三大变革的递进阶段如果被置于知识领域的类别中进行分析，就会发现每一次变革的背后均有与之相应的知识类型予以话语式的操纵，如洋务运动往往与湘学知识话语的经世原则相关联，戊戌维新与岭学知识谱系的特殊表现方式密不可分，晚清教育变革的形式也基本上受到江浙知识分子话语的支配和影响。程农以为这种解释有简单化之嫌，但作者将这一视角作如此强烈的发挥，却又的确强化了人们对从不同场域的相互关系来把握近代思想史的敏感性，从而更能注意从这一角度观察历史的重要性。比如对美国中国学家兰钦的一些论述的领会就是例子。兰钦在研究晚清京城清议的论文和关于晚清浙江精英政治主动性的著作中，认为19世纪后期的京官中下层、地方士绅渗入基层管理和通商口岸是滋生政治异见的三个主要场域，它们之间存在着复杂的相互影响，从这些脉络里逐渐形成区别于洋务脉络的政治观念和实践，并产生出19世纪80年代的全盘改革思想。兰钦并不重点关心思想史，这些讨论在其著作里也并未展开，但如果有了《儒学地域化的近代形态——三大知识群体互动的比较研究》中对空间关系的敏感性分析，就可以欣赏这种论述的含义，并考虑其充分展开的可能了。[32]

在评价这本著作处理近代空间与时间关系的得失和叙述框架的合理性方面，学者们也进行了独到的评议。朱苏力认为，作者对近代史变革“三阶段论”的批评，打破了近代化视野中中国同质性的假说及体现在梁启超对近代三大变革言述中的超级知识分子的形象和超级知识分子的反思模式。由于对儒学的地域化研究，至少在一定程度上展示了知识发展的相对独立性及知识群体对知识构造的特殊意义，这就摆脱了先前庸俗化的知识与社会、知识与政治过于直接联系的观点，为知识的独立发展的可能性争取了一种社会意义。但“儒学地域化”的研究并没有完全放弃知识与社会联系的观点，相反，将地域化儒学发展脉络同其他地方性因素，例如书院、社会动**和变迁甚至自然人文环境联系起来，丰富了知识与社会的关系的分析和讨论。同时，著作的分析中隐含着一个可能的研究领域，即知识是如何被使用的，由谁使用的，在什么时候被使用的。在这本书中可以看到相对独立的“儒学地域化”的发展，本来并不是为了在某种特定的环境中为了自己的生计、兴趣、信念和交往便利而发展的，但在中国近代史的某些特定时期却扮演了不同的角色；知识生产的历史无目的性与其历史的实际功能是两回事。

朱苏力对作者叙述历史的方式也提出了坦率的批评。他指出此书的主题并不很明确，似乎有分裂的迹象。就书名和所讨论的问题在全书中的比例来说，讨论的应是“儒学地域化”的过程；但就导论及后文研究中隐含的思想看，又似是讨论“儒学地域化”与中国近代三大变革的关系。当然这两个研究主题肯定有交叉，但它们毕竟是两个研究主题，因此著作的结构方式和论述方式就应当有所区别。如果两方面都想照顾，主题反而会不突出，这本书的框架和材料至少是两本书的。也就是说，该书的理论框架和材料给人以“两张皮”的感觉。除了导论有点突兀独立外，即使在后面侧重实证分析的文字中，尽管作者力求照顾导论的理论框架，但分析仍然与理论线索联系得不够紧密，材料的分析没有将先前的理论线索丰富和丰满起来。

朱苏力还认为，如果讨论地域知识与近代三大运动的互动关系，应该重视知识进入近代中国历史的位置和时间。比如受湘学训练的曾国藩进入中国变革舞台的时间与康、梁和江浙学人进入的时间有差异，这种差异受体制及文化变迁等因素的影响。而对三种知识进入中国近代史的时间和空间位置的分析表明，这些知识话语本身说的是什么并不重要，甚至完全不重要，重要的是这些话语是如何分别在近代中国被人们感到是重要的，并为人们标记在历史上。因此，如果这本著作要真正讨论三大知识群体的互动或者是与三大运动的关系，就必须在这些方面把更多的社会话语实践因素和机制纳入他的分析。这即是说，在承认知识发展脉络具有自身独立性之际，仍然需强调知识形态或话语实践从根本上看是同社会联系在一起的，仅仅考虑知识群体的知识形态的内在机理是不充分的，仅仅考察知识形态与运动之间的关系也是不够的，还必须考察知识是从什么途径、通过谁、在什么时候、因为什么偶然事件、以什么方式、与谁发生了什么样的争论而进入社会，它持这种表述的目的是什么，它实际上留下了什么，是怎样获得重视的，为谁所重视。否则，过分强调知识自己的逻辑、机理有点太唯心主义。[33]

关于“儒学地域化”概念在借用现代社会理论方面的得失，也出现了一些争议。梁治平着重讨论了“儒学地域化”概念的使用问题，他认为引用福柯理论显得比较牵强。比如说书里强调既要清醒地认识到福柯理论的西方性质，即强调其在大的文化背景下才可能具有适用性，但又解释说在每一个具体区域里面其理论可能并不适用。书中的论述是从整个儒学古代原始形态出发，经先秦再到两汉，实际上是把它作为一个延续性的东西来观察的，基本上看作道统的延续，只不过后来分岔了，实际上讲的仍是连续性。在这个意义上作者并没有使用福柯理论。按书中所讲要展开对福柯的断裂性分析，其实整个叙述脉络并非如此。就这个意义上来说，作者对福柯的引用和自己的叙述方式是比较矛盾的。解决的办法是不必借用福柯理论。要强调儒学的发展不是铁板一块，思想史不能只研究思想，还要和社会实践联系起来，更要和知识的形成、知识的运用联系起来，那么知识社会学的方法就比较适用。书中谈地域性、民风民俗、历史事件怎样形塑了一个地区的知识形态，这是知识社会学的角度。

如果把这个问题推进一步的话，就要讨论地域的概念，那么就需要了解这个地域概念是怎么界定的，为什么这样界定。梁治平由此发问：地域和话语既然是联系在一起的，但是为什么不叫“儒学的话语形态”，而叫“儒学地域化”？地域一定有相当的重要性。我们不能简单地说，这个人、思潮、思想主要出现在湖湘或岭南，而一定要说明在地域化过程中地域在里面怎么起作用。在导论的一个注里，作者说本文并不打算面面俱到讨论各个地区不同的地理环境、经济结构这些长时段的因素，把这个问题撇开了。长时段在这里仅仅表现为一个思想的脉络，所谓深层的因素，即儒学的大传统，地域化被看作亚长时段，实际是把“地域化”这个概念掏空了。人们实际很想了解地域怎么来影响知识类型，因为作者称之为“地域化”。这是非常要紧的，实际上是书里揭示的一个关键问题。西方的一些汉学家如弗里德曼讲家族理论，其实他把地域的观念引进了中国研究，因为他讲边陲，边陲就反映了地域和中央的关系，而且他讲稻作生产和水利，都是地域里的内容。像施坚雅更不用说，他的区系理论完全按照地域来划分。作者后来有些地方涉及地形地貌的问题，比方说湖南地区产生了独特的民风。过去这种描述很多，我们可以看到县志里说哪个地方好讼、哪个地方民风淳朴，这种描述也是结合了风土人情、地方物产。但这是很难把握论证的一个事情，有一定的困难。有没有其他方式来论述地域化的形式？在讨论三大区域时产生了一个问题，就是要论证地域化本身是怎样形成的，这可分好几层问题：为什么宋、元以后产生了地域化，儒学分化为什么以地域化形式出现？书中给出一个解释，说原来统治范围比较小，可以由国家直接统治；后来范围扩大，不能不依靠士绅的力量。这种论说对不对可以暂且不管，但这个论说解决的问题仅仅是说，国家为什么不去管理它，而没有说内在理由是什么，它本身为什么要地域化，而不是其他化。

在三大“儒学地域化”的形式上，作者比较强调岭南、湖湘在思想谱系方面的不同，但是在讨论江浙时面临一个很大的问题：这个地方不是传入地。于是作者又转向地方很富庶、文化水平很高这些文化现象。其实第三个区域可以比较好地用知识社会学来说明，在特定的历史条件下，这群人“被迫”把知识变成什么样的形态。前两个例子都是从思想原因上来说明，不大容易从知识社会学角度来解释，相反容易从思想史角度来解释。如果把湖湘作为例子的话，可以尝试着把论据颠倒一下：并不是思想的传入影响了湖湘人，而是湖湘人选择了这样一种思想，或者说他们形塑、选择了这种理论，比较强调事功的、外在的理论并且发展了这种儒学。但这仅仅是一个假定，也不一定能够成立。这样作者可以从社会的角度（包括地域性的）来说明知识的形成，而不是说知识是从统绪上传下来的。为什么这些人就接受了这种知识，因为人们能感受到湖南那个地方有一股蛮气、强悍之气；军事力量为什么在这儿兴起，因为土匪很多，老百姓和土匪没什么区别，和军人也没什么区别。沈从文也当过兵，他描述给我们的感觉就是这么一个世界。换句话说，如果一个地方很重农、有尚武精神，肯定学风趋于实用，而不会学尚清谈、玄机之类，两者所接受的东西不一样。军事性的传统本身就是一种实用性很强的东西，有可能形塑了知识。作者在这里论证的相反方向可能面临一些没意识到的矛盾，当然希望用一些更合理的模式来解释它。[34]