四儒学地域化概念 知识社会学建构的得与失（第1页）

四、“儒学地域化”概念：知识社会学建构的得与失

如前所述，西方学界运用“中层理论”对中国近代社会的诸多问题进行解析，经过十几年的探索已渐成风气，而且出现了一批引人注目的研究成果。与之相比，国内的相关研究尚处于起步阶段，原因是还没有多少人有意识地从此角度出发，融会西方中国学既有的研究成果，培养自己“中层理论”的建构意识和知识共同体。即使是较为稀见的几种著作，在论题设计和结构叙述方面也仍未达致成熟的境界。不过尽管如此，对处于尝试阶段的中国历史学“中层理论”的构造方式予以批判性关注，并以之和西方中国学已成规模和定式的研究进行比较，仍不失为一件有意义的事情。我们可以以“儒学地域化”概念建构的得失为例，探索一下“中层理论”在中国史研究中的应用前景。

《儒学地域化的近代形态——三大知识群体互动的比较研究》一书的写作出发点是想说明，近代湖湘、岭南、江浙三大知识群体在从事不同的日常生活和社会运动时，凭借和利用了具有相当深度的传统区域儒学资源。换言之，近代知识群体的行动依据，不是整体性的儒学框架所能解释的，它背后必然有某种相当地方化的，具有很大差异性的话语条件作为基础。这本书的不同之处，也正是想在各种区域话语网络与相关的知识群体行为之间建立起一种合理的解释关系，并且试图用“儒学地域化”这个中层概念对这种复杂的互动关系加以涵括。[25]

这种解构“整体论”儒学，同时试图建立区域儒学话语互动系统的努力虽然并未在史学界招致广泛反响，却也引起了一些其他学科学者的相关讨论和批评。评论者对“儒学地域化”解构儒学整体论的做法及其知识论探索的定位似乎并无异议，关键在于解构的方式是否真正冲出了传统解释的圈套。比如关于“知识论”的定位问题，邓正来的评论就十分明确。他说：从知识生产和知识增长的角度看，中国的历史学研究大体仍处在库恩所谓的“常规”而非“革命”的阶段，或者说仍处在具有高度政治性的“事件史”论式或虚妄的“逼近乃至还原历史”的客观主义范式支配之下。然而需要指出的是，仍有一些严肃的学者在不断地努力，力图摆脱这种知识范式的支配；而在这些努力当中，《儒学地域化的近代形态——三大知识群体互动的比较研究》这本著作具有着相当重要的意义。首先，它所讨论的主题乃是近代中国知识群体及其所拥有的知识与中国近代历史运动之间的关系。然而就此一论题而言，至少有两个问题值得注意：一是书中讨论这一论题的目的显然不同于其他的同类研究，因为《儒学地域化的近代形态——三大知识群体互动的比较研究》一书的目的并不在于就事论事地对当时的事件性材料或思想形态进行论辩，而在于透过中国近代区域知识群体的研究，对隐含于其后但却处于支配地位的常规性历史研究的理论框架进行实践性的追究，而这最为凸显于作者在本书开篇就明确宣称的“知识论”定位；这一“知识论”立场的定位，不仅表明了作者置历史研究于历史哲学运思层面的意图，而且还在其相当具体的叙事中，标示出他对纯粹的思想史研究路径以及纯粹的社会史研究路径的摒弃，及其对主客观互为渗透和影响的知识社会学立场的主张。邓正来认为，作者正是依据于知识社会学的立场，在具体的分析中发现了中国近代知识群体于不同地域间的差异，更为重要的是这些不同的知识群体在与社会互动的过程中所表现出来的不同的知识主张及其所形成的不同事件。这一发现或许就是《儒学地域化的近代形态——三大知识群体互动的比较研究》书名的由来。正是这一发现，一方面促使作者对80年代盛行一时的由林毓生先生所倡导的所谓“反整体论”的认知方法进行反思和批判，因为林毓生在反对“整体论”的同时实际上却陷入了视儒学为一同质性整体知识类型的“整体论”窠臼之中，而另一方面又决定了作者所采取的“非整体性”的方法论原则。[26]

程农则对“儒学地域化”在概念解释层次上的建构努力予以肯定。他认为每一个进入历史著述，成为研究对象的“历史事实”与“历史问题”，都是历史学家建构的产物。那些主要是对前人已经建构出来的研究对象提出新的解释的著述也可能很精彩，但功夫首先下在建构新的研究对象上的著述或许更有启发性。当然，这里所说的建构必须是实质性的，必须有新的问题意识，以至于新的历史观念。大陆学界一般所谓的“填补空白”往往并不具备这种实质意义，而只是在既有的问题意识和历史概念上，对前人尚未触及的地方作详细展开。从这样的角度衡量，《儒学地域化的近代形态——三大知识群体互动的比较研究》一书在基本视角上的创意是显而易见的，因为“儒学地域化”是作者自己建构起来的一个新的历史概念，并且显示了新的问题意识。[27]

当然，对这本书知识社会学定位的肯定，并不意味着其中对儒学“整体论”的批评就一定合理，所以相关评论比较集中地认为，“儒学地域化”概念可能犯有把知识形态实体化和把制度化因素自然化的失误。而这两个问题实际上都与作者所援用的理论资源亦即法国社会学家福柯的“话语分析”理论紧密相关。福柯的“话语分析”理论不仅关注揭示知识与权力间的关系及其对话语承受者的支配或规训的意义，而且还更从结构主义一脉出发强调不同话语之间的争夺或互动，因为作为一种结构主义的哲学变异，福柯所侧重的并不是关系中的项，而是各项之间的关系。然而，作者却在把握福柯理论时出现了偏差，忽略了其结构主义的基本诉求，从而在强调中国近代儒学地域形态的同时，也把与每个地域相关的知识形态实体化了。这种将不同地域的知识形态予以实体化的过程，实际上也就是不断强化不同知识形态间差异的过程，但是却忽略了将这些不同知识话语形态间的争夺学术语言支配力和争夺某种正统性支配权的政治关系加以追究——而这种政治关系很可能是这些知识形态得以形塑和不断强化的重要机制之一，因为它与每一种知识形态宣称各自知识的正当性和生存合法性紧密相关。与前述问题紧密相连，作者在力图打破“整体论”认知方法而确立“儒学地域化”在近代中国的形态的同时，也忽略了福柯“知识话语”理论与他自己倡导的“儒学地域化”观点之间的紧张。作者受制于中国历史训练的前见，自然地将视角“定驻”在自然意义上的地方性学堂上，并由此强调了中国近代知识形态的自然地理因素性质。然而福柯所强调的“知识话语”却不具有这种自然性质，因为无论是他所分析的监狱和军营，还是学校等制度性空间，都不是自然的地理因素的产物。相反，他在界定“知识话语”形式或者“知识话语”边界的时候所诉诸的则是人为建构的制度性因素。[28]

程农的评价取向与邓正来略有不同，他更着意于从空间建构的角度定位和把握“儒学地域化”概念的解释能力。他意识到，虽然前人早已注意到了地理分布与士大夫构成、学派分野等之间的关系，但这本著作对“儒学地域化”的提出与讨论，却超越了这些随感式的观察，发展出了一个颇为复杂的历史叙述。书中依据对儒学历史的梳理，将“儒学地域化”放到唐宋以降儒学转变的大脉络里来界定，并勾画了这一现象在晚期中华帝国尤其是清代的演变情况，进而从这一角度考察了近代思想史与政治史。作为整体，作者的工作突出了以往研究不甚注意的若干重要的历史面相，将我们对其的感觉磨砺得敏锐了。举例而言，“儒学地域化”概念的一个重要内涵就是从空间关系把握士大夫历史。这种空间特性远不只是自然地理意义的，它们更多地是士大夫在各种实践中塑造出来的，并且又参与着对这些实践的塑造。作者叙述了各种学派如何塑造各自的学术空间，导致各种话语复杂并列的格局，并讨论了这种“儒学地域化”在中华帝国体系中民间的、边缘的位置。尽管其对这些问题的把握有一些含混之处有待澄清，但儒学演变在空间关系上的复杂内容，的确由于这些工作而得到了前所未有的强调和阐述。[29]

程美宝的批评则从广义的区域研究的角度切入。她认为，目前国内史学界打着区域研究招牌的论著所划定研究的“区域”的学理根据本身就颇可质疑。例如有些著作把“吴文化”或“湖南经济”作为一个分析单位，个中的道理似乎不言而喻，普遍的读者也罕有质疑这种以行政区域或习以为常的分类作为所谓区域研究的基础。但在实证研究中，我们会察觉这种划分其实是相当主观和随意的。面对这种盲目跟风式的雷同研究趋向，我们所要设问的，其实不是以这样或那样的标准划分区域是否合理，而是区域研究作为一种研究取向，到底在历史观和历史方法上，将会带来一场怎样的革命？以此标准衡量，“儒学地域化”从区域研究取向出发，并质疑梁启超的线性的、进化论式的历史叙述，但作者实际上并没有完全放弃这套论述逻辑，只是把梁氏的时间性论述替换成空间性的分类，即把其所说的器物之变化归功于湘学，把制度之变化归功于岭学，把文化之变化归功于江浙学人。作者在这样做的时候，似乎没有仔细考虑过他所使用的区域划分的理据，给人的印象是仅仅把一个整体分成几个整体，实际上是重蹈了其所批评的林毓生的覆辙，掉入了“整体论”的陷阱。

“儒学地域化”归纳出三大地域知识群体的特色，进一步企图做的便是从人文地理因素入手，解释造成各地特征有异的原因。可是作者太相信中国士大夫笔下所描绘的地域特征了。书中引用的材料大多出自各种地方文献，其中表述的与其说是历史真实，不如说更多的是发言者感性的认识与评价。在这里，作者似乎忘却了运用他推崇的“话语分析”来引导读者读出这些史料的弦外之音。程美宝认为，运用这些前代士大夫综述的地方特色，去解释作者自己归纳的地域知识群体特色，恐怕有双重的危险：一是究竟这些“特色”或“个性”本身是否属于事实，还是只是观点；二是用一种“特色”去解释另一种“特色”，是否只是循环论证？

在程美宝看来，我们往往会因应自己研究的需要，进行临时性和分析性的地域划分。在处理政治和经济问题方面，客观参数较多，诸如行政、税收和军事的管辖范围，商品（特别是实行分区专卖的盐）和货币流通的范围等。然而，在处理文化现象方面，则绝对不能单从研究者的眼光出发，漠视研究对象的主观意识。这又联系到近年人文社会科学十分关注的“认同”（identity）问题。我们按照自己认识的语言和风俗分别而划分出来的文化区域界限，往往只是一厢情愿，是绝对不能强加于我们的研究对象身上的。阅读历史地方文献，我们大抵可以了解到士大夫的地域意识，但我们更难掌握的是大多数目不识丁的老百姓的地域意识。我们可以在平面的地图上按照我们的需要划分区域，我们可以在立体的历史时空里根据文献划分区域，但必须时加警惕的是，研究对象脑海中的区域观念，并非一定和我们作为研究者划分的区域范围叠合。

对于“儒学地域化”对区域传统话语的分类原则是否合理，程美宝的意见是：问题不是出在如何分类，而是出在为何分类。这种以行政区域划分文化或学术区域的做法，究竟是否是梁启超及其同时代其他学人的创造或者经过他们多番实践之后蔚然成风，尚待进一步考证，但可以肯定的是，这种做法到了今天，应该需要重新考虑。稍不留神，梁启超笔下的“某地之学”（如“粤学”），便很容易由为一时之便而创造的临时分类，演变成一个超越时间的实体。事实上就以“粤学”为例，有清一代，“粤学”都并非粤省学者自我认同的标签，而是直到梁启超一代知识分子尤其是广东学人崛起于学界，才变成了一个习以为常的说法。我们运用这些具有涵盖性的地域概念时，必须尊重历史人物的自我认同感，明白当时的使用者对该概念的理解和定义。研究者的责任，应该是了解某种地域观念形成的历史过程，而不是按照自己的认知，替它们进行重新定义和划分。[30]

程美宝的批评与邓正来的担忧有些不谋而合，他们都是担心“儒学地域化”的设定曲解了福柯“话语分析”的原意，把一个制度性的建构过程，仅仅理解为一个单一沿袭的自然区域的描述过程，从而钻入了传统史学设定的圈套。这种批评当然有相当的道理，而且在某些方面也确实切中肯綮，颇有启发，不过这些批评也忽略了一点，即“儒学地域化”的提出，并非简单沿袭传统的类别分析方法，它对“区域”空间的理解也不是简单的自然地理概念，即使对地方文献时有引述，也是把它作为背景而不是论题依据加以使用的，笔者以为这二者有着相当大的区别。作为背景使用，就不是僵化地套用，或对传统文人地理描述不加反省的搬用和模仿，而是特别注意分析其实践行为特征与知识话语形成的对应互动关系，借此观察区域在近代的动态建构过程，同时也注意到书院作为制度化的知识生产单位，对空间再造的制约作用，制度和知识话语形成了互为检验的关系，这一点在《儒学地域化的近代形态——三大知识群体互动的比较研究》一书“下篇”的论述中表现得更加突出。