再版序言 中层理论应用之再检视 一个基于跨学科演变的分析（第2页）

另一个借用“中层理论”分析方法的著名例子是有关中国历史上是否存在类似西方的“公共领域”和“市民社会”的争论。自从哈贝马斯的名著《公共领域的结构转型》在20世纪80年代被译成英文以来，美国中国学家就试图以此为据观察中国近代社会转型过程中是否存在着类似的制度变化，以证明中国历史内部始终隐藏并逐渐昭显出西方式的“早期近代”影子。在这个意义上，“公共领域”和“市民社会”现象在中国历史上的再发现较为符合“中层理论”的规范要求。

与某些学者认为近代中国的国家权力不断扩大，并通过向基层无止境地强力渗透摧毁了传统文化网络这个论断正好相反，一些受哈贝马斯影响的中国史研究者如罗威廉和玛丽·兰金等教授均认为在中国的城市乃至乡村中均出现了类似西方那样独立于官僚控制的社会发展空间。例如罗威廉即认为汉口在18世纪就涌现出大量行会和其他一些自愿团体如善堂、同姓团体、庙宇社、神社等组织，它们发挥着类似于西方大宪章或市镇章程的组织功能，这样就有力反驳了韦伯当年断言中国城市只具备官僚行政化性能的传统观点。[23]

兰金则认为太平天国起义标志着中国国家精英与地方精英之间的权力平衡结构发生重大改变，这又导致了有关地方福利、教育，较低程度上还有治安等主要创议从官僚阶层转向了社会方面，商品化也促进了乡绅与商人角色的部分融合，共同开始作为能动主义者而在急剧扩大的公共领域中扮演一种新的管理角色，这个现象又被称为“精英能动主义”（eliteactivism）。[24]

尽管在近代中国城市中发现了一些疑似西方近代组织转型的迹象，但作为“中层理论”加以使用的“公共领域”和“市民社会”概念，其在解释中国历史中的适用性仍然遭到了广泛批评和质疑。

首先一个问题是，哈贝马斯所说的“公共领域”与西方现代“市民”身份的发生密切联系在一起。“市民社会”是一种由个人组成的社会形式，这些个人已经脱离了对传统网络和关系的忠诚，他们的生活领域与履行传统忠诚无关，但与互惠的一致性需求相关。市民社会存在于以功利、契约关系为特征的中产阶级社会之中，其生活准则基于西方文化所假定的个人理性原则以及个人对社会的优先权。[25]在中国我们无法找到与此相对应的现象，即使有也是后来模仿西方的结果，并非中国内部自发生成的。相反，有些貌似“公共领域”的表现特征恰恰可能是传统关系网络的复制和延续。

魏斐德就对此看得很清楚，在他看来，欧洲那种“公共领域”和“私人领域”截然对立的两极化发展趋势在中国是不存在的，即使一些貌似独立于国家控制之外而具有近代特征的法人社团和自愿结社等组织其实也都是旧有系统网络的延伸而已，不但罗威廉所特别提到的由盐商组织自主控制的“匣费”（保险基金）实际上是一种官方报单项目——它并非一般意义上由盐商掌握的基金，而是在特定意义上由官方任命的头商所控制，而且是与盐务道台共谋使用的财富，实际上仍无法脱离官僚的掌控；甚至士绅行为也往往必须通过精英网络或正式特权得到官僚的庇护才能发生作用。至于晚清城市管理项目的实施，也很难将绅士实施善事的传统习惯与新的绅士能动主义所从事的事务分辨开来。[26]甚至属于“公”领域的“清议”也不过是士绅传统的另外一种表达形式。

三、如何从中国传统观念中摄取“中层理论”的资源

从以上分析可以得知，中国的历史研究自近代以来就受到西方思想模式的持续制约和影响，有时会下意识地不自觉挪用西方观念作为分析工具，而完全没有深究这些概念在西方文化传承中的原始本意如何，最为普通的例子就是对“意识形态”这个概念的使用。我们在考察一段中国历史时，常常会不假思索地直接借用“意识形态”这个概念对某个历史事实加以定性和判断。其实即使检视西方有关“意识形态”的形形色色理论，似乎也一直存在着较大的歧义，并没有达成统一的认识。比如曼海姆就认为，意识形态不仅与阶级有关，而且也和各种各样的社会集团、各民族、各历史时代有关，任何时代、民族、阶级、社会集团都有自己的意识形态，但又受制于社会—历史条件，所以都有其局限性和偏见，无法和“社会实在”保持一致。[27]

阿尔都塞指出，意识形态的实践—社会功能重于理论功能；哈贝马斯则发展了马克思的“意识形态”虚假论，认为“意识形态”不是指人类具体的思想成果，而是指统治权力为了给自己提供合法性根据对它们的歪曲利用；人类学家吉尔兹则认为，意识形态与宗教、哲学、美学、科学一样，是一种文化象征系统。[28]这些对“意识形态”某一面相的阐释都有一定道理，但又似乎与中国历史难以产生贴切的关系。即使我们认识到“意识形态”的根本作用在于为权力提供合法性根据和辩护，这正是意识形态产生歪曲和掩饰作用的根本原因，而且在中国历史上也许存在过类似现象，我们却仍然无法获知，这种歪曲作用在中国历史中到底是如何发生的。

因此我们就必须了解“意识形态”在西方发展脉络中的具体含义及其在历史研究中被加以使用的两个特定背景：其一，“意识形态”概念的提出是一场启蒙运动的后果，这场运动的目的是把人们从神秘迷信和非理性的思维中解放出来，从对上帝、贵族和专制君主的虚伪膜拜中解脱出来，恢复理性的、自我决定的存在所应有的尊严。也就是说，“意识形态”是反抗宗教压迫过程中高扬世俗与科学理性的新时代产物，这种情况在中国历史中并没有真正出现过，因为中国从未有过宗教势力替代世俗王权居于核心地位的历史时期，故所有在中国历史上被刻意摘出的那些貌似“启蒙”的言论不过是对西方观念的一种模仿。

其二，“意识形态”被认为是“阶级社会”的产物。如马克思就认为，意识形态错觉不仅是扭曲了的思想观念或“虚假意识”的产物，而且也可以说是阶级社会本身的物质结构所固有的东西。[29]但是在中国是否存在如西方那样的严格“阶级”划分一直是个疑问。由于“意识形态”的发生是政教分离的结果，而中国的政教关系恰恰是一个相互渗透和彼此依存的复杂结构，所以西方的“意识形态”分析框架很难直接用于解读中国历史的政教关系形态。

在具体分析中国历史中学术思想与王权的关系时，一旦使用“意识形态”作为分析工具，也很容易预先假设“意识形态”具有虚假性，然后用以证明中国学术思想本身具有超越性和纯洁性。余英时先生就曾经专门讨论过“意识形态”与“学术思想”之间的区别问题。他认为，学术思想即“学统”“思统”，不但能超越“意识形态”的“虚假性”，而且可能成为“意识形态”的基础。这样的说法根本无法解释统治阶层的思想意识和权力控制的问题。统治阶层作为“意识形态”的实施者显然是对学术思想有所选择的，即使如朱熹这样的大思想家，其倡导的非官方化的“地域化儒学”，虽几经周折，终于成为元明清王权的钦定正统思想，但大多数的地域儒学流派如阳明学和其支流如“左派王学”等仍无法有效进入主流思想系统，相反却数度成为反抗王权的工具。所以在历史研究中，我们恰恰需要观察上层王权是如何操控利用学术思想乃至“道统”和“学统”的，对此过程的透视可能会令人沮丧，却恰恰与西方“意识形态”的构造过程有比较接近的地方，我们甚至应该多多关注士人与王权通过对“学统”“道统”的甄别而达成的“合谋”效果，而不宜只强调“学术思想”独立于王权的单面状态。

其实对学术思想纯洁度的迷恋显然已经成为旧的时尚，福柯就曾认为权力的无所不在应该成为我们讨论历史问题的前提和基础，尽管有人觉得福柯把“权力”概念使用得过于宽泛，似乎如水银泻地一般无所不在，但在中国历史中，“政治”“思想”“学术”“道德”以更加复杂的形态纠缠混合在一起，以至于很难加以辨别，这与西方历史有着很大差别。既然作为中层理论的“意识形态”概念并不适用于对中国历史现象的分析，那么，我们意欲何为呢？我的看法是，应尽量争取从中国历史典籍的传统表述中发掘更贴切的书写手段，经过重新诠释和阐发，以求成为构造未来“中层理论”的依据和基础，以下略举数例对此理念加以申述。

（1）“道统”。“道统”这个概念自唐代韩愈明确构造出一个传承谱系后，逐渐成为宋明新儒学奉行的思想信条和仪轨，一直延续到近代中国的思想界。当然，近代以来对“道统”的奉信行为无疑常被贬为保守僵化，与科学理性的历史观截然对立。据我的观察，当代“新儒学”对“道统”的复兴抱有过度乐观的期待，其问题并不在于是否持有一种保守立场，而在于过度把“道统”仅仅理解为一种“思想”观念，而忽略其行为实践的意义。现代学院专科划分体系中的“中国哲学史”专业又进一步把“道统”强行嵌入了一种纯概念的分析系统，使之彻底丧失了活力，只有个别海外历史学家如余英时先生延用了钱穆先生传承下来的对“道统”的鲜活理解，把它置于“士”阶层演化的脉络之中加以把握，使之具有了社会史的意涵，约略显现出“中层理论”的样貌。但在诠释“士”阶层以“道”抗“势”的独立身份，以彰显“道统”价值的同时，余先生似乎又过度强调了“道统”在历史发展过程中所拥有的纯洁和超越性的一面，从而使之固化为一种理想状态。特别是没有处理好政治权力与“道统”实施之间的复杂张力关系，把两者仅仅简化为一种相余先生曾经在“士”阶层研究中反复证明的其思想具有的“超越性”，即对儒家“道统”的继承拥有一种使命感，甚至为了对应西方宗教的“外在超越性”，而构造出了“内在超越”的理念，这种比较诠释的无效性乃在于，中国学者总是反复纠结于中国“儒教”不具备西方宗教的超越性，故一定要找出个理由证明中国自身也有相似的历史面相。结果发现，所谓“超越性”一定应该有一个外在的标准对之加以衡量，在西方这个标准就是上帝的旨意和安排，人类只有在上帝面前寻求平等，才能在超人类的层次感受上帝的存在，从而体会出某种超越感，除此之外谈何“超越”？所谓“内在超越”仅仅以“内心”的自觉为衡量尺度，那么，“内心”超越的依据在何处？在伟人还是庸人？是群体还是个人？如无法确认，一味浪求，就如揪着自己的头发离开地球一般，难免显得虚妄。仅靠个人内心的强大达于与天地合一之境的人不是没有，只是过于稀少，难以构成一种文化传承和效仿的模式。尽管如此，对“道统”传承的阐释一旦与各种制度分析结合起来，特别是不必刻意回避“道统”演变与王权之间的复杂关系，以为思想史研究的参照，则仍有可能作为观察中国历史“中层”演变的基础。[30]

（2）“政教关系”。中国的“政教关系”产生的年代很早，可追溯至两汉时期，儒术渐为王者所用之后。但与西方的“政教关系”大有区别的地方在于，中国“政”与“教”的关系渐趋紧密和发生变化并非“宗教”与“世俗”王权的博弈状态所能解释的。南宋以后，“政”与“教”不是渐趋分离而是渐趋合流。其相互激**交融的过程恰与“道统”被强化为一种信念的过程合辙合流，也与政治权力对“道统”的不断渗透改造密不可分。

尽管“道”与“势”相抗衡的局面偶有出现，如北宋神宗与王安石变法时代即是显例，但从王权治理技术的演进角度观察，“士”阶层与其所持守的“道统”仍渐被笼罩于王权控驭之下，至清代在乾隆帝的倡导下，更是形成了“学者型官僚”阶层，与“技术型官僚”的治理功能相互补充。“学者型官僚”强调从软性教化入手推行政治方略，使两者尽量融为一体，构成互补关系。乾隆帝更是提倡“政”（政治）“教”（教化）“养”（经济）的联动关系，形成了新型的治理技术观。

这套“政教”体系由科举制度予以维系和强化。我们过去总是狭隘地把科举制度单纯理解为一种考试制度，印象中保留的基本是《儒林外史》中的科举士子颠沛于考场的落魄形象，实际上科举制度更是一种“政教合一”的身份分配制度，它有序而又相对合理地把获得进士、举人、秀才等功名的士子均匀分配至社会的各个层面，担负起在基层社会实施教化和治理的使命。最终由于西方教育体制的节节渗透，这类政教体系在晚清终趋瓦解，出现了“政”与“教”相脱节的残局，科举制度的消失，使得教育体制的目标转向“政”而忽视“教”，而且学堂教育普遍限定为对行政化官僚或技术人员的培训，“教”的功能淡化甚至消失。在实施地方治理时，也明显缺乏“教化”一环，如清末民初政府倡导的“地方自治”就完全是一种行政治理的思维，成为现代国家势力向基层渗透的一种延展机制，而缺乏真正的“自治”色彩。由此可见，从“政教关系”入手考察中国制度之变迁不失为一个从“中层”切入的合理视角。

（3）“大一统”。“大一统”观念最早出现于《公羊传》中，但在以后的典籍中，对“大一统”概念的使用大多受到“尊王攘夷”观念的制约，主要仍是从古代“封建制”的角度理解其中蕴藏的意义，或仅仅单纯从疆域空间的拓展这一维度解释“大一统”的内涵。如果要从“中层理论”的角度重释“大一统”之义，就须把它置于18世纪发生的政治治理技术的剧变过程之中予以理解。福柯曾经发现，到18世纪，“人口”而不是单个的人或成群的人才开始成为国家治理的对象和目标，甚至影响到知识的建构形态。如西方的“政治经济学”就是治理技术转变的产物，这种叫作“政治经济学”的新科学，是从这样一种认知模式中产生出来的，即对人口、领土、财富之间连续而多样的关系所构成的新型网络的认识。与此同时，形成了以治理为特征的干预，即经济和人口领域的干预，简单地说，在18世纪，治理的艺术转向了政治科学，统治权支配的政体转向了治理技术支配的政体，这个转向是围绕着人口而发生的。[31]

中国在18世纪也面临类似的局面，中国人口数量到18世纪已突破了三亿大关，在短短的近百年时间里，清朝人口增长了数倍，远远超过了历史上任何一个时期的人口增长总量。与此同时，乾隆时期真正实现了中国有史以来对最广阔疆域的实际控制，对空间的广泛占有与惊人的人口增长速率相互匹配，如此规模的“盛世”导致乾隆朝治理技术也必然随之发生相当大的转变，说明福柯所敏锐做出的18世纪治理技术发生突变的判断也同样适用于清朝统治的区域，应该是个世界性的趋向。这也证明，当清朝真正实现了以往只在理想情境中存在过的“大一统”目标时，我们从“中层理论”的角度对“大一统”本身的古典含义所产生的变化，及其在世界格局中所应占有之位置的认识仍然是很有限的，需要进一步拓展出一种新的观察视野。

（4）“文质之辨”。“质文论”也是中国古代文论和政治论辩中经常使用的一个概念。在先秦典籍如《论语》中即已对“质”“文”的互动消长态势有频繁的讨论。对于“文质之辨”，前人和当今学者亦有不少研究。但我以为，对“文”“质”关系的理解似更应从“文明史观”的角度予以定位。如有学者已意识到，“质”“文”这一对概念，以及由此构成的文明与进化理论，在中国传统思想中占有重要地位，甚至已积淀为人们的一种基本思想方法。[32]

引人注目的是，“质”“文”这对概念不仅在先秦和秦汉时期即已出现，而且从魏晋延伸到明清，一直被文人频繁使用，各种典籍中对此有大量讨论，需要从“文明史观”的新角度切入加以贯通式阐释。当然，这种阐释应在“中层理论”设定的限度之内。“质”和“文”在文明史观意义上表现出的含义颇为复杂。从表面上看，由“质”趋“文”是一种从野蛮走向文明的过程，但并非与西方现代单线进化论的走向完全吻合，而表现出更为复杂的演化态势。在某个阶段，“质”指称的社会状态不一定会低于“文”，如道家就主张“反朴”“反质”。在《论语》中，孔子虽主张“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子”，跟从的是周朝的“尚文”风气，但有些史家却认为正是因为东周礼仪的繁琐，使人们的生活方式过于“文饰”而发生变异，遂间接导致了秦朝的灭亡，所以到汉初才崇尚“黄老之学”，推崇简约的生活方式，又返回了“质”的状态。如果把“文”“质”变异视为一种历史观，则“质”“文”并非截然对立，“文质”的交替出现往往与中国历史上“一损一益”的现实状态密切配合，其中充满了变数。“质”往往与“损”相应，“文”往往与“益”相当，但不可简单贬之为一种“历史循环论”，而应视为对历史中礼仪设置与生活习俗风气演变的变通分析框架，具有特殊的历史智慧，较宜于从“中层理论”的视角予以体会。

那么，从“中层理论”的理念出发，我们能否从中国历史自身的观念架构中寻究出某种替代的途径呢？前人已提出了一些初步的设想和尝试，钱穆先生就曾指出，西方社会有阶级，无流品，中国社会则有流品，无阶级。表面上看中国人阶层秩序分明，其实当中有很微妙的“清浊”之分，“雅俗”之辨，唱戏、种田和读书人同样是职业，行业与行业之间以及行业内部却有流品的差别。“流品”中体现出的文化韵味很难翻译成西语。“流品”观念在科举制度中也有反映，比如士子身份有“清流”“浊流”之分，进士及第是“清流”，秀才举人则变成“浊流”，沉淀于社会底层，但都发挥着贯穿上下教化功能的作用。[33]在舆论界，也有人根据对时事的看法将一些士子归类为“清流党”的传统，对人品与政治观点的评鉴依据也是“流品”观念，直至晚清也是如此。在19世纪晚清宫廷官场的政治格局中，甚至以是否反对“洋务”为清流浊流之分，表现出在舆论中进行“流品”划分的趋向。[34]

有一些传统表述则比较适合描摹中国风俗的演变，如“品度”“伦际”等概念，这些概念的表达与“中层理论”对研究对象和范围的要求较为契合。如关于“品度”这个概念，邓子琴先生曾经概括南北朝之“品度”特征为“谐谑”“歌咏”和“游陟”；唐末五代以“无父”“无君”“无夫妇”为特征；北宋被视为“士气中心时代”，有“宽厚”“沉静”“淡泊”“好学”的说法；明代“品度”以“刚劲”“强毅”“刻苦”为标志；清代风气则转向“雍容”“细密”“推延”“条理”，恰与考据学术风靡的格调相一致。所谓“伦际”说的是一种人伦关系的组合形式，也与“品度”的变化基本对应。[35]

子琴先生的论断虽属一家之言，描摹时态的笔调也不一定十分准确，但他所揭示的从中国传统概念本身中寻求风俗演变之轨辙的做法，却体现出“中层理论”研究方法之精髓所在。

[1]杨念群：《中层理论：东西方思想会通下的中国史研究》，南昌，江西教育出版社，2000。

[2]默顿，罗伯特·K。，《社会理论和社会结构》，唐少杰、齐心等译，51页，南京，译林出版社，2008。

[3]默顿，罗伯特·K。，《社会理论和社会结构》，57页。

[4]默顿，罗伯特·K。，《社会理论和社会结构》，58页。

[5]默顿，罗伯特·K。，《社会理论和社会结构》，64页。