康德的两种因果性概念1（第1页）

康德的两种因果性概念[1]

众所周知，因果性与自由的关系问题乃是康德哲学中的核心问题，甚至可以说，康德一生的哲学探索都是围绕着这一核心问题展开的。同时，这个问题也是康德哲学中最难索解的问题，因为在不同的著作中，康德常常从不同的角度、用不同的术语来叙述这个问题，而在任何场合下都没有对这个问题做出集中的、系统的论述。这样一来，这个问题就成了康德研究中聚讼纷纭、莫衷一是的难题。

康德逝世以后，无论是黑格尔、叔本华、新康德主义者，还是当代康德研究专家中的莱易斯·怀特·贝克（LewisWhiteBeck）、艾伦·伍德（AllenW。Wood）或亨利·阿利森（HenryE。Allision）等人，都试图从不同的角度去破解康德遗留下来的这个难题。我们也注意到，国内已有学者致力于这一问题的探索。[2]然而，由于种种原因，上述研究均未获得新的、突破性的进展。其中，有些研究者忽略了一个重要的事实，即在康德哲学中存在着两种不同的因果性概念——自然因果性和自由因果性，即使有的研究者注意到了这一点，也没有对“自由因果性”这个康德独创的概念进行深入的探究，而是习惯于把康德著作中有关“自由”的论述与“因果性”的论述分离开来，作为不同的问题进行探讨；还有一些研究者拘泥于对康德文本、句子、概念的细致分析，却忽略了康德在不同的著作中叙述这个问题时在语境上存在的重要差异；尤其是研究者们都没有认真地对待黑格尔、叔本华，特别是马克思对康德因果性概念的批判性解读。我们尝试就这一问题提出自己的见解，以求教于海内外方家。

一、康德对“休谟提示”的回应

在《未来形而上学导论》中，康德坦然承认，正是“休谟的提示”在多年前打破了他的教条主义的迷梦，并在思辨哲学研究上给他指出了一个完全不同的方向。那么，康德这里提到的“休谟的提示”究竟指什么呢？

康德这样写道：

休谟主要是从形而上学的一个单一的然而是很重要的概念，即因果连结概念（以及由之而来的力、作用等等派生概念）出发的。他向理性提出质问，因为理性自以为这个概念是从它内部产生的。他要理性回答他：理性有什么权利把事物想成是如果一个什么事物定立了，另外一个什么事物也必然随之而定立；因为因果概念的意思就是指这个说的。休谟无可辩驳地论证说：理性决不可能先天地并且假借概念来思维这样一种含有必然性的结合。……他因而断言：理性在这一概念上完全弄错了，错把这一概念看成是自己的孩子，而实际上这个孩子不过是想象力的私生子，想象力由经验而受孕之后，把某些表象放在联想律下边，并且把由之而产生的主观的必然性，即习惯性，算做是来自观察的一种客观的必然性。因而他又断言：理性并没有能力即使一般地去思维这样的连结，否则它的诸概念就会纯粹是一些虚构，而它的一切所谓先天知识就都不过是一些打上错误烙印的普通经验了，这就等于说没有，也不可能有形而上学这样的东西。[3]

从这段论述可以看出，对于康德来说，“休谟的提示”也就是休谟对传统的因果性概念的颠覆性质疑。这一质疑之所以是“颠覆性的”，是因为全部传统的形而上学都奠基于因果性概念，并把这一概念理解为“客观的必然性”。假定真如休谟所提示的，这一概念不过是“主观的必然性，即习惯性”，那么结果是可想而知的：整个形而上学的大厦将随之而倾覆！

问题的严重性是不言而喻的。然而，与休谟同时代的不少学者却误解了这一“提示”，仿佛休谟不是在认真地探索一个深奥的哲学问题，而是在对生活常识和自然科学知识吹毛求疵。对于这种无知和曲解，康德痛心疾首、据理力争：

问题不在于因果概念是否正确、有用，以及对整个自然知识说来是否必不可少（因为在这方面休谟从来没有怀疑过），而是在于这个概念是否能先天地被理性所思维，是否具有一种独立于一切经验的内在真理，从而是否具有一种更为广泛的、不为经验的对象所局限的使用价值：这才是休谟所期待要解决的问题。这仅仅是概念的根源问题，而不是它的必不可少的使用问题。根源问题一旦确定，概念的使用条件问题以及适用的范围问题就会迎刃而解。[4]

康德敏锐地发现，“休谟提示”的症结在于因果性概念“是否能先天地被理性所思维，是否具有独立于一切经验的内在真理”。事实上，康德经过十余年的沉思撰写出来的《纯粹理性批判》，其主要宗旨就是全面回应蕴含在“休谟的提示”中的这一难题。

在康德通过缜密思索建立的先验哲学语境中，他对休谟的质疑做出了明确的回答，指出因果性概念的根源不是经验，而是理性。换言之，因果性是先天地内在于理性之中的。康德提出了“（广义的）纯粹理性”的新概念。所谓“纯粹的”是指完全没有任何经验的因素在内；所谓“广义的”是指它包含着以下三个不同的层面：一是“感性”，感性是直观的，它运用先天直观的纯粹形式——时间和空间，梳理通过感官而获得的混沌的感觉经验，从而做成纯粹数学方面的知识。二是“知性”，知性的功能是思维，它运用十二个知性范畴（单一性、多数性、总体性；实在性、否定性、限制性；实体与属性、因果性、相互作用；可能性、存在性、必然性），进一步梳理并建立感觉经验材料之间的内在联系，从而做成纯粹自然科学方面的知识。值得注意的是，休谟提到的因果性概念正是十二个知性范畴之一。实际上，康德一开始就把因果性概念理解为完全可以与感觉经验相分离的、纯粹理性的概念，并通过知性范畴的先验演绎[5]，表明了它们以客观必然性的形式建立感觉经验材料之间的内在联系的合法性。三是“理性”，即（狭义的）纯粹理性，它的自然倾向是运用十二个知性范畴去认识超验的理念，即自在之物——灵魂、世界和上帝，结果陷入了误谬推理、二律背反和理想。

从上面的论述可以看出，康德已经在先验哲学的语境中成功地回应了休谟对因果性概念的质疑。但在这一回应中，康德也退了一步，即区分出认识的两类不同的对象：一是现象，即时间、空间和知性范畴（包括因果性）运用的对象；二是自在之物，属于超验的领域，是时间、空间和知性范畴无法加以运用的对象。康德认为，自在之物是不可知的，可知的只是自在之物向我们显现出来的现象。这个退步既保留了康德对休谟怀疑主义的有限认同，也蕴含着他对休谟思想的深刻批评，即休谟不应该谈论自然中一物与另一物之间的因果关系，事实上，能够谈论的只是自在之物向人们显现出来的不同现象之间的因果关系。也就是说，因果关系只适用于现象或经验的领域，绝不能指涉超验的自在之物的领域。

论述到这里，休谟提出来的因果性难题似乎已得到完满的解决。但实际上，蕴含在这一难题中的、更具根本性的问题还没有被触及。人所共知，在《人类理解研究》这部著作的第八章“自由和必然”中，休谟进一步提出了因果性和自由之间的关系问题。他认为，人们普遍地把“因”与“果”之间的关系理解为必然关系，因而自由与因果性的关系实质上就是自由与必然的关系。休谟认定，这是一个更加令人费解的难题：如果世界上的一切事件都是“因”与“果”之间的必然关系，那么人是没有任何自由可言的；反之，如果人是自由的，那么又如何理解“因”与“果”之间的必然关系呢？这个难题后来也成了康德哲学运思的真正出发点。在1798年9月21日致斯蒂安·伽尔韦的信中，康德写道：

我的出发点不是对上帝存在、灵魂不朽等等的研究，而是纯粹理性的二律背反：“世界有一个开端”，等等。直到第四个二律背反：“人有自由；以及相反地：没有任何自由，在人那里，一切都是自然的必然性”。正是这个二律背反，把我从教条主义的迷梦中唤醒，使我转到对理性本身的批判上来，以便消除理性似乎与它自身矛盾这种怪事。[6]

我们注意到，康德在这里也使用了在《未来形而上学导论》中曾经使用过的“教条主义的迷梦”这样的说法。这似乎暗示我们，“休谟的提示”中最难回应的部分还不是因果性概念的起源问题，而是因果性与自由的关系问题。事实上，在前面提到的“（狭义的）纯粹理性”中，康德已经指出，当理性试图运用知性范畴去认识超验的自在之物——世界时，自然而然地会陷入四个二律背反之中，而其中第三个二律背反正与理性对因果性范畴的不正当的（即超验的）运用有关。康德这样叙述其宇宙论中的第三个二律背反：

正题：按照自然律的因果性并不是世界的全部现象都可以由之导出的惟一因果性。为了解释这些现象，还有必要假定一种由自由而来的因果性。

反题：没有什么自由，相反，世界上一切东西都只是按照自然律发生的。[7]

在这里，我们只要记住因果性（必然性）与自由之间存在着冲突就可以了，无须过多地关注康德对正题和反题的循环式论证。[8]重要的是，康德在这里明确地提出了两种不同的因果性概念：一是“按照自然律的因果性”（dieKausalit?tzeur，以下简称自然因果性）；二是“由自由而来的因果性”（ei?tdurchFreiheit，以下简称自由因果性）。[9]显然，康德之所以提出两种因果性概念，目的是全面解决休谟关于因果性与自由关系的难题。那么，康德的两种因果性概念能否有效地解决这一难题呢？这正是我们在下面的论述中试图加以回答的。

二、康德两种因果性概念的含义

如前所述，在康德先验哲学的语境中，因果性作为先天的知性范畴只能用于现象或经验的范围之内，但理性的自然倾向是对知性范畴做超验的运用，试图认识理念或自在之物，结果陷入种种谬误或冲突之中。尤其是在认识“世界”这个自在之物时，理性试图引入因果性范畴去规定世界，结果导致第三个二律背反的产生。在《实践理性批判》中，康德进一步阐述了自己的观点：

作为自然必然性的因果性概念，与作为自由的因果性概念不同，仅仅涉及物的实存，只要这个实存是可以在时间中被规定的，从而作为现象与它的作为自在之物的因果性相对照。如果人们把时间之中物的实存的规定认作自在之物的规定（这是人们最为习惯的表象方式），那么因果关系中的必然性根本就无法与自由结合起来；而且它们是彼此矛盾地对立的。因为从第一种因果性得出的结论是，在某一特定时间发生的每一个事件，从而每一个行为，都必然是以在前一时间之中发生的事件为条件的。既然过去的时间不再受我的支配，每一个我所实施的行为由于那些不受我支配的起决定作用的根据就是必然的，亦即我在我发生行为的那一个时间点上决不是自由的。[10]

在这段话中，康德告诉我们，在思辨理性的语境中，自然因果性概念只能用于现象的范围内，“在现象里面，任何东西都不能由自由概念来解释，而在这里自然的机械作用必须始终构成向导”。[11]与此不同的是，在思辨理性的语境中，自由因果性只可能在超验的自在之物的领域中被提起，而与之构成二律背反的则是被理性不合法地引入到超验领域里的自然因果性。在康德看来，无论是思辨理性现象领域里的自然因果性，还是思辨理性超验领域里的自由因果性，实际上都无法触及真正的自由。

那么，这是否意味着自由问题已经被取消了呢？康德的回答是否定的。在《实践理性批判》中，他强调，人既是现象领域的存在者，又是自在之物领域的存在者。

倘若人们还想拯救自由的话，那么只余下一种方法：将只有在时间中才能决定的事物，从而也把依照自然必然性法则的因果性单单赋予现象，却把自由赋予作为物自身的同一个存在者。如果人们希望同时保存这两个互不相容的概念，那么这样做便是绝对不可避免的。不过在运用时，如果人们把它们诠释为结合在同一个行为里面，并这样来诠释这个结合本身，巨大的困难就会冒出来，这个困难看起来使得这种结合不可行。[12]

按照康德的看法，在思辨理性的现象领域里，人应该运用自然因果性，而在思辨理性的自在之物领域里，人应该考虑到自由因果性存在的可能性。贝克在评论康德把人的现象维度与人的自在之物（或本体论）维度割裂开来并对立起来的倾向时，不无幽默地写道：“我们担负着本体的人的自由，但我们却绞死了现象的人。”[13]也许有人会反驳道：既然康德已经指明，在思辨理性的现象领域和自在之物领域里，自由都是无法存身的，为什么在这里又要“把自由赋予作为自在之物的同一个存在者”呢？显然，这个反驳之所以被提出来，是因为反驳者并没有注意到康德的自在之物概念在不同语境中的不同含义。在思辨理性的语境中，自在之物既是感性刺激的来源，又是知性认识的界限。但在实践理性的语境中，自在之物却成了人们道德行为的范导性原则。康德关于“拯救自由”这段话正是在实践理性的语境中表述出来的。显然，在康德看来，自由既不能在思辨理性的现象领域里存身，也不能在其超验领域里存身，要探讨真正的自由问题，就一定要超越思辨理性的语境，进入到实践理性的语境中。正是在这个意义上，康德指出：“自由概念对于一切经验主义者都是一块绊脚石，但对于批判的道德学家却是打开最崇高的实践原理的钥匙。”[14]

在《道德形而上学原理》中，康德阐述了两种因果性概念之间的差别。他写道：“意志是有生命东西的一种因果性，如若这些东西是有理性的，那么，自由就是这种因果性所固有的性质，它不受外来原因的限制，而独立地起作用；正如自然必然性是一切无理性东西的因果性所固有的性质，它们的活动在外来原因影响下被规定。”[15]在康德看来，自然因果性与自由因果性之间存在着如下的差别：其一，自然因果性也就是自然必然性，它关系到的是“一切无理性东西”，而自由因果性则只关系到人这一理性存在物；其二，自然因果性是受外来的原因影响的，因而是他律的，而自由因果性则是由理性独立地起作用的，因而是自律的。

在《实践理性批判》中，康德进一步阐述了两种因果性之间的差别。其一，自然因果性关涉到经验，因而可以在经验直观中得到证实，而自由因果性源于纯粹理性，它的客观实在性只能在纯粹理性的先天法则中得到证明[16]；其二，自然因果性注重现象或经验世界中的“原因”所导致的“结果”，而自由因果性注重的则是作为“原因”的自由意志。正如康德所指出的：“实践法则单单关涉意志，而并不顾及通过意志的因果性成就了什么，并且人们可以不顾后者（因为属于感性世界）而保持法则的纯粹。”[17]这里反映出康德伦理观念所具有的强烈的义务论的倾向。

在对康德的两种因果性概念的联系和差别做了深入的考察之后，我们还要追问：在实践理性的语境中，康德为什么不使用自由概念，而要创制出自由因果性这一新概念？在《道德形而上学原理》中，康德解释道：“作为一个有理性的、属于理智世界的东西，人只能从自由的观念来思想他自己意志的因果性。”[18]也就是说，自由应该成为人的一切行为的原因。自由因果性这一新概念旨在暗示我们，人的行为导致的任何结果都是由自由引起的，因而人必须对自己行为的后果负责。

这样一来，我们不得不把追问的方向转到下面这个问题上，即在康德的实践理性的语境中，自由的含义究竟是什么？我们注意到，康德区分出两种不同的自由概念：一种是“心理学的自由”（diepsychologischeFreiheit），即与感觉世界的原因相关的自由，持有这种自由观的人在其行为中夹杂着感觉经验方面的目的或动机；另一种是“先验的自由”（dietraaleFreiheit），持有这种自由观的人则完全不考虑来自感觉世界的原因，而只按照纯粹理性颁发的道德法则去行动。而康德的自由因果性概念涉及的正是先验的自由，所以他明确地指出：“自由即是理性在任何时候都不为感觉世界的原因所决定。”[19]在同一部著作的另一处，他又指出：“源于自由的因果性必定总是在感觉世界之外的理智世界里面找到的。”[20]由此可见，这种先验的自由观认定，只有当一个人完全按照纯粹理性颁布的道德法则去行动时，他才真正是自由的。

正是基于这样的思考，康德进一步指出：“通过道德法则确立的作为自由的因果性和通过自然法则确立的作为自然机械作用的因果性，除非将与前者相关的人表象为纯粹意识中存在者本身，而将后者表象为经验意识中的现象，就不可能统一于同一个主体，即人之内。否则，理性的自我矛盾是不可避免的。”[21]这段话明确地告诉我们，当人这个存在者与自然现象打交道时，他应该诉诸自然因果性；而当他与其他人打交道时，他应该诉诸自由因果性。一方面，这种自由因果性概念居于“纯粹意识”之中，因而只能是先验的；另一方面，它又是通过道德法则确立起来的，它把自由理解为无条件地服从道德法则。

也许有人又会提出这样的疑问：康德在这里把道德法则理解为自由的基础，而在别处又把自由理解为道德法则的条件，这是不是自相矛盾呢？康德认为并不矛盾。在《实践理性批判》“序言”的一个注中，他这样写道：

当我现在把自由称为道德法则的条件，而在随后的著作里面又声称道德法则是我们能够最初意识到自由所凭借的条件时，为了使人们不误以为在这里遇到了前后不一贯，我只想提醒一点：自由诚然是道德法则的存在理由（ratioessendi），道德法则却是自由的认识理由（ratiodi）。因为如果道德法则不是预先在我们的理性中被明白地思想到，那么我们就决不会认为我们有正当理由去认定某种像自由一样的东西（尽管这并不矛盾）。但是，假使没有自由，那么道德法则就不会在我们内心找到。[22]