一名之曰性以名其功能之蕴藏焉论公性（第1页）

一、“名之曰性，以名其功能之蕴藏焉”——论“公性”

方以智说：“有情无情，莫不由焉，名之曰道；由与由者，求其主而不得。名之曰天命，以名其生机之流注焉。名之曰性，以名其功能之蕴藏焉。”[2]此言本《中庸》“天命之谓性”来说性之名与实：大道浩浩，何处非命？天道“流注”于个体，始有性之名。此名偏言超越之体，即方以智所言“主”，非合神与气，张载曰：“天所性者通极于道，气之昏明不足以蔽之。天所命者通极于性，遇之吉凶不足以戕之。”[3]纯粹、完满的道德人性只能根植于道，非杂于气，偶然之物不能“蔽之”、“戕之”。“生机”是性之实，此侔于天道“生生之德”。儒家言性，就是为了建立道德价值之源，而不是泛言宇宙生成。所以，言性旨在立体，著其“功能之蕴藏”之实与用。这种源于天命、具有“生机”之性，乃是超越的普遍之性，人人具足。对方以智而言，心性本为一体，心即是性，性即是心，但性更突显了本心的创生之能，心则强调道德主体的主宰性。

（一）性是神、是虚、是仁

方以智说：“人物灵蠢各殊，是曰独性，而公性则一也。”[4]“公性则一”之“一”相对于同语中“各殊”而言，即同一无别义；若就妙道“生机之流注”而言，此“一”就是“於穆不已”之天道，即“生生之本”。性与天道为一，二者同质而异名。既异名，则有不同处。天道偏重于宇宙论地说“於穆不已”之体的流行、化生；性则主体地言圣德之仁与神。二者一也，如周敦颐曰：“天道行而万物顺，圣德修而万民化。大顺大化，不见其迹，莫知其然之谓神。”[5]其中“大顺大化”言天道与圣性之作用，“不见其迹”形容其寂与虚。至寂而化物，物生而复于寂，其妙之谓神。以实践主体人而言，性之“生”义，就是道德的创造性。先看性之“神”义，方以智说：

言性所自而曰天命之谓性，究何谓耶？曰：孟子注之矣。莫之为而为者，天也；莫之致而致者，命也。不可知之谓神，言天命则无所容其怨尤矣。子所以孝，臣所以忠也，此圣人之一其致也，言天命则无不可容其怨尤矣。智无所用其谋，勇无所施其力也，此圣人之密以省也。或曰不可知则委之乎？曰：尽其可知者，而不可知者自致也。圣人就可知之物，而神明其不可知之理。即以日用可知之学，而藏其不可知之天。俯仰远近，范围三五，仁智百姓，曲成不遗。岂曰荒委混逞，而不尽继善、官天之职哉？一丝尚疑，请自剥复而研极之。[6]

“莫之为而为者，天也；莫之致而至者，命也”，出自《孟子·万章上》，方以智称孟子以此注《中庸》“天命之谓性”，实则他自己引孟子语注之。他这样做，无非欲揭天命之性的不可测、不可知之神性。此神无迹，圣人即“日用可知之学”（或“质测”）而藏其“不可知之天”（“通几”），“圣人就可知之物，而神明其不可知之理”，而“百姓日用而不知”。圣人知天、性为一，故能“官天之职”而起道德创生之大用，此即圣人“范围天地之化而不过，曲成万物而不遗”（《易·系辞上》）。圣人的道德行为皆性体所出、神体所发、天命所至。知此，则“言天命则无所容其怨尤矣，子所以孝，臣所以忠也”。孝与忠等道德义务皆性之必然，此乃识天、性为一的率性境界。

方以智多以动静无常之“中”或“时中”来揭“公性”之神性，他说：

中也者，非动非静，常动常静，不可思议之极致也。首云天命之谓性，未发故属天，不属人。其曰性者中也，不妨随时发而率性之道，修道之教。末云上天之载，无声无臭，至矣。至者中也，而不妨随时发为三德、五道、九经。此中三教至理，无不贯彻。[7]

以上综合《论语》、《中庸》、《周易》而论“於穆不已”之道体、中体、性体。《中庸》载孔子赞性之德云：“《诗》曰‘德如毛’，毛犹有伦。‘上天之载，无声无臭’，至矣！”其中，“德如毛”言德之精微。伦，迹也。上者，绝对义。载者，存也。仁性精微如毛，然毛犹有伦迹，无可比也。性体直是“无声无臭”之至寂。然无形而实存，动则无息化物，发则率性之道，不可思议之极。“大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。”（《孟子·尽心下》）此即道德仁性之神用，岂同佛家“涅槃如幻”之说、老子“道法自然”之论。方以智欲冶三教于一炉，自谓“此中三教至理”，未足为定论。

性无定体，是“无体”之神，方以智说：“虚无不塞，实无不充者，气也，而神贯之。神用无体，风之济虚也。孰为之耶？故邈其生成无体之体曰性，此不可睹闻者也。”[8]“无体之体曰性”只是说性无定体，使有定体则有定相，落于物也。这种“无体之体”之神用，就是“非动非静，常动常静，不可思议之极致”，套用周濂溪的话来说，乃是“动而无静，静而无动，物也；动而无动，静而无静，神也”[9]。“非动非静”只是遮动相与静相，动相、静相是言有限物，即濂溪所谓“动而无静，静而无动，物也”；超越的性体之神用只是“非动非静”，而不可以动相、静相言。“常动常静”是谓性之神性，亦可以动静来体悟，只是不能以“动而无静，静而无动”来理会，即所谓“敛摄可以言静，而不可谓为寂然之体”[10]。性体这种即动即静的动静如如的无“定体”状，方以智谓其为“不可思议之极致”，相对于常知常见者而言，性体之神乃是“不可睹闻”者，是无限的存在。惟其无限，方可成为万物（包括价值）之源，成为道德主体契合的目标。早在先秦，庄子就指出：“凡有貌象声色者，皆物也，物与物何以相远？夫奚足以至乎先？”（《庄子·达生》）如果天道（或性）落为可见之物，何足以成为万物之本、价值之源。

需要说明的是：方以智所言“虚无不塞，实无不充者，气也，而神贯之”之神，不同于鬼神之神[11]。早年的《物理小识》中，有很多神秘之说，方以智以“孔子言幽明之故、鬼神之情状”为证，说明“非曰无鬼神也”[12]。此鬼神虽无形迹，但仍属于气，故有聚有散。祭祖祭鬼神，重在崇始报本，其是否存在，并不重要，重在诚敬之心，故孔子曰“祭神如神在”。

除了“神”，性亦为“虚”，“神”与“虚”往往对显、对诠。上文“非动非静，常动常静”之神用，即表诠了性体之虚灵义，即性体非一“枯寂”的“定体”。除此之外，方以智亦多处实言性体之虚，如其曰：“心兼形、神，性则虚而遍满矣。”[13]这里立“虚”所言之“性”，同样是公性，此公性乃涵盖人物而言，具有严格的普遍性。方以智谓公性自天道“流注”于个体始有，其语亦有些滞碍，因为公性就是天道，人性与天道本来就是一体，何来“流注”；公性即是我之性，亦为万物之性，其超越性与普遍性须赖“神”与“虚”得以证立。孔子曰：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”（《论语·阳货》）孟子曰：“天不言，以行与事示之而已矣。”（《孟子·万章上》）孔孟所言者既是天道，又是人性，“天何言”、“天不言”与上文所引“无声无臭”皆形容性体无迹而虚寂也。“四时行焉，百物生焉”和“行与事”，皆为有形之器，公性至虚，然于焉可证、可示。方以智以为“性则虚而遍满”，其承接孔孟之道而无罅。

在方以智看来，“人以虚为性命”犹“鱼以水为性命”，他说：

人之于虚，犹鱼之于水也。鱼以水为性命而鱼不知，人以虚为性命而人不知也。忘其性命为虚，而凭其用性命者为实。[14]

此处“虚”即为无实相之天道与公性。正是虚、神，而不是某一具体的实相，才能说性为“遍满”。这种“遍满”性，只是“塞”，如他说：“性之塞两间也，理之塞两间也，本泯而左右逢源者也。”[15]“泯”即泯却人我、人物之别，所现皆是公性之虚塞与神化。人以虚为性命而人不知，知与不知并不碍道德公性之在。

性是神，亦是虚，故性不是干枯的死体，亦不是抽象的死理，而是即寂即感、寂感如如之体。性所以名为神、号为虚，亦因其“功能之蕴藏焉”。反之亦可，正是生化之能，所以为神虚，他说：

且论性而必索之于未形未气之先，则必失之于已形已气之后，是偏认寂寞者为性也。或曰：推极于先，性体始见耳。曰：悟性者，物即是性，何妨见于有物之后？虽有物，未始有物也。迷性者，性即成物，何能穷于无物之先？……夫此一气，非生于空也，乃从无始劫来，生生不息，阖辟不穷者也。学人于此达其生生之本，则三界万法，实非他物，今古可以一贯，有无可以不二矣。[16]

若必索性于“未形未气之先”，则是偏于性之“寂”，而失其“感而遂通”。此“感”非张横渠所言“有知有识，物交之客感尔”之“感”，而是“感几而通寂”[17]之神感神应，即超越之体感。“或曰：推极于先，性体始见耳”，实指聂双江求未发之寂体而论，双江首发此论，罗念庵从而和之。此处“偏认寂寞者为性”亦或指佛之“涅槃寂静”。佛氏以寂静言法性，不达生生之本。须知天道神化、即寂即感、生生不息、阖辟不穷。真悟性者，物即是性、波即是水，离物无性、离水无波。“迷性者，性即成物”，执迷不得，执则流于一物。性之生生不息，由“仁”之“震雷一发”托出，他说：

克己者，如果实堕地，震雷一发，孚甲迸裂，千枝万叶敷荣而出，复还旧观矣。[18]

贯核仁根干花实者，生理在生气中，犹不性耶？[19]

仁之在核，即“未形未气之先”的先天之性，此时仁性仍是即寂即感，只是偏于寂。及“果实堕地，震雷一发”，仁性遂感而神通，“千枝万叶敷荣而出”，此时亦为即寂即感，“感几而通寂”，只是偏于感。勉强分而言之，可说至寂之虚即是感之体，神感善应即是寂之用。此即寂即感之神就是能起宇宙论创造或道德创造的性体。道德实践地说，性体（仁）之由寂通感，就是性体“不容己”的道德之创造，他说：

果甲之坼，蕉竹之长，风霆流形矣。泰岱可拔，虚空立碎，若决河海矣。月命潮汐，斗命星次，参赞指掌矣。故曰：万物皆备于我。[20]

这是发挥《孟子·尽心上》“及其闻一善言，见一善行，若决江河，沛然莫之能御也”一语，朱子答弟子就此语问“其未有所闻见时，气象如何”时说：“湛然而已。其理充塞具备，一有所触，便沛然而不可御。”[21]“沛然而不可御”乃“湛然”体之用；依此言，“泰岱可拔，虚空立碎，若决河海”即性体（仁）之神感神应。圣人循是而充，若决河注海，孰得而御哉？此神体之寂感就是《易·系辞上》所言“寂然不动，感而遂通天下之故”。以天道之神与虚言性，不是泛泛地谈宇宙生化，而是为了建立道德创造之源，并以性的道德创造来证实天道之神化。

（二）“公性则一”

下面再谈谈“公性”无殊、无别义。“公性”，顾名思义，即有公共不偏的意思。“公性”虽然是方以智首立，然以为“性”是“公”的意思，却早有这种说法。如张载说：“性者，万物之一源，非有我之得私也。”[22]朱熹注曰：“所谓性者，人物之所同得；非惟己有是，而人亦有是；非惟人有是，而物亦有是。”[23]程颢以天道流行、各正性命来说告子之“生之谓性”，此“性”亦当为万物共有之性。方以智是如何相对“独性”之“各殊”来说“公性则一”的呢？他说：

言性者，以周乎水火草木也；必言心者，贵人也。人能弘道者心，言性以表心，言心以表人也。心兼形、神，性则虚而遍满矣。通言之，则遍满者性，即遍满者心，未有天地，先有此心；邈邈言之，则可曰太极，可曰太一，可曰太无，可曰妙有，可曰虚满，可曰实父，可曰时中，可曰环中，可曰神气，可曰氤氲，可曰混成，可曰玄同。以其无所不禀，则谓之为命；以其无所不生，则谓之为心；以其无所不主，则谓之为天。[24]

这段话既说性，又说心，皆为“於穆不已”之天道、环中。他以“周乎水火草木”言“性”（公性），即是说水火草木（万物）与人一样皆备“天命之性”，无存例外者。方以智以为“必言心者，贵人也”，避免人在“公性则一”中与物混同。“言心以贵人”即是以遮诠的方式说明了公性之遍在于人物，万物虽然与人一样禀承公性，但却缺少“心”。此“心”自然是道德本心，即王阳明的“良知”，而不是方以智所言“肉团心”。“周乎水火草木”之“周”就是张载谓“天体物不遗，犹仁体事无不在也。‘礼仪三百，威仪三千’，无一物而非仁也”[25]之“无不在”与“无一物而非仁”。上述“人能弘道者心，言性以表心”一语不知是何意？按人心弘道来说，应该是以心著道，而不应该是“言性以表心”。也许方以智在这里是从文字学意义上将“性”作为“生”义来用，如此，则“言性以表心”只是在说本心的创造性。

“以其无所不禀，则谓之为命；以其无所不生，则谓之为心；以其无所不主，则谓之为天。”此句说明了天道、心性，同为一体。性体（“公性”）亦如天道为“生之所本”，不仅具有普遍性，亦有永恒性。他说：

不待生而存，不随死而亡者，性体也。[26]

因为天地人物之公心，而呼之为心；因其生之所本，呼之为性。[27]

公性则无始之性，独性则水火草木与人物各得之性也。……所以为独性者，无始以前之公性也。[28]

上述数语由仁心片片说出来，荀杨、墨子岂能做到。首句是说“性体”乃一非时空性的无限者，次说此“性体”是“生之所本”，惟其无限，方可谓生之本。第二句中“公性则无始之性”，说得太过。执着此语，其修养工夫必然同于聂双江“只致养这个纯一未发的本体”[29]，这显然与方以智“打通内外”的工夫论不相契。前文提及方以智论“太极不落有无”和“中天即在先后天中”，有堕于无、滞于有的倾向。尽管他强调“不如此形画，则不落有无之一贯圆中，终不昭豁”，但此处“公性则无始之性”之说，显然仍深受“∴”图的影响，难免出现有无、寂感之分。在“举一明三”的思想体系中，“公性则无始之性”之“公性”只能是与“有”相对的下一点之“无”，如同核仁（未发），除此之外，另有一个“不落有无”的公性，如同“全树全仁”之仁（已发）。单就形式讲，这种思维方式与天台宗“三谛圆融”很相似（最后一章细述），但天台宗的“无相”并没有仁之生义；综观之，其论更似聂双江。但是，从工夫上看，方以智却反对双江“动处无功”和“工夫只是主静”[30]的主张。例如，聂双江说：

根本者，枝叶花实之所从出也。培根者，培其枝叶花实所从出之根，非以枝叶花实为根而培之也。今不致感应变化所从出之知，而即感应变化之知而致之，是求日月于容光必照之处，而遗其悬象著明之大也。……夫本原之地，要不外乎不睹不闻之寂体也。不睹不闻之寂体，若因感应变化而后有，即感应变化而致之，是也。实则所以主宰乎感应变化，而感应变化乃吾寂体之标末耳。[31]

同样的比喻，聂双江只强调工夫在“培根”，涵养这个“不睹不闻之寂体”，反对“即感应变化而致之”。方以智正相反，他强调“即器求道”，主张“培根也，护干也，除虫也，收实也，条理灌输，日用不离也”之工夫。其实，在方以智看来，类似“无始以前之公性”、“无”或“无极”等，只是“下二点”之一，用以突显“不落有无”之公性的超越性与绝对性。离器求道与弃道逐物，都是方以智所反对者。王龙溪言：“若良知之前别求未发，即是二乘沉空之学；良知之外别求已发，即是世儒依识之学。”[32]方以智则分别称这种“沉空之学”与“依识之学”为“影事”与“营营逐利”者。