第三节 在存在这一事件中任何人都拿不出不在现场的证明（第2页）

……即使我看透了我面前的这个人，我也了解自己，可我还是应该掌握我们两人相互关系的实质，把我们联系在一起的统一而又唯一事件的实质；在这个唯一事件中，我们两个当事者，即我和我的审美观察的主体，都应当在存在的统一体中得到评定（？）。这个整体存在同等地包容着我们两人，我的审美观察活动就发生在其中，这已不可能是审美存在了。[73]

卡特琳娜·克拉克和迈克尔·霍奎斯特指出：“与此相反，对话主义赞美异己性：它是关于他者的一种frohlichaft（快乐的科学）。世界需要我的异己性以使世界获得意义，我也需要根据他人来界定或创生我的自我。他人是我的最深刻意义上的朋友，因为只有从他人那里我才能获得我的自我。”[74]这里需要补充的一点是，而在萨特那里，他人是地狱，是深渊，这和巴赫金的主旨可谓天差地远，不啻霄壤。

接下来，巴赫金进一步对此进行申述：

我所看到的了解到的、掌握到的，总有一部分是超过任何他人的，这是由我在世界上唯一而不可替代的位置所决定的：因为此时此刻在这个特定的环境中唯有我一个人处于这一位置上，所有他人全在我的身外。这个唯一之我的具体外位性，我眼中的无一例外之他人的具体外位性，以及由这一外位性所决定的我多于任何他人之超视（与超视相关联的是某种欠缺，因为我在他人身上优先看到的东西，正是只有他人才能在我身上看到的东西……。[75]

因为每逢此刻，不管我所观察的这个他人取什么姿势，离我多么近，我总能看到并了解到某种他从在我之外而与我相对的位置上所看不见的东西：他身上自己目光所不能及的那些部分（头、脸和面部表情），他身后的世界，处于这种或那种相互关系中我能看到而他看不到的许多物体和方面。当我们彼此注视时，有两个不同的世界反映在我们的瞳仁里。如果采取相应的姿态，可以把视野的这种差异缩小到最低限度，但要完全消灭这种差别，则须融为一体，变成一个人。[76]

巴赫金进而写道：

超视（又译“视觉剩余”（Избытоквидения——笔者）犹如蓓蕾，其中酝酿着形式，从蓓蕾中定会绽开花朵，这就是形式。但为使这一蓓蕾真的绽开成为花朵，即起完成作用的形式，必须由我的超视去补足被观照他人的视野，同时又不失去其特殊性。[77]

巴赫金的话语理论同时也是其话语认识论的基础。人只有在与他人的交往中才能纠正自己的视觉误差，才能获得对于真相的真知。也许，西方接受美学代表人物之一的伽达默尔的“视域的融合”大概也是受到巴赫金学派的启发吧！如其不然，则我们只能说这是思想文化领域里的殊途同归现象，即不同民族背景下的思想家经由不同路径走到同一个共识上来。我们接下来将会看到，巴赫金其实也采用了同样的视角对审美活动中的作者和主人公关系、作品和读者的关系进行了考察。这些我们在适当时机会会回头再谈的。从前面的叙述可以看出，对于巴赫金的话语认识论而言，认识主体的外位性乃是取得认识的充足必要条件。这颇有点像12世纪中国诗人苏轼所描述的：“不识庐山真面目，只缘身在此山中。”换言之，所谓“外”者，正是内的“镜像”而已。且看巴赫金的相关论述：

“外位性（空间上的、时间上的、民族的）具有的根本的优越性。不可把理解视为移情，视为把自己摆到他人的位置上（即丧失自己的位置）。这样做只能涉及理解的一些表面因素。不可把理解视为将他人语言译成自己的语言。”[78]“审美上起完成作用的全部因素，相对于主人公本人而言，具有价值上的外位性，它们在主人公自我意识中不是有机的成分，它们不参与内心的生活世界，即不参与在作者身外的主人公世界。”[79]“伦理和审美的客观化，需要在自身之外占据一个强有力的支点，需要某种真正实有的力量，靠它我才能把自己视为他人。”[80]“一个人在审美上绝对需要一个他人，需要他人的观照、记忆、集中和整合的能动性。唯有他人的这一能动性，才能创造出外形完整的个人；如果他人不去创造，这个人就不会存在，因为审美的记忆是能动的，它能在一个新的存在层面上首次塑造出一个外形之人。”[81]“这里有一个对我们十分重要的情况是毋庸置疑的：在我唯一生活的封闭整体中，在我生活的实际视野中，现实而具体地从价值上体验具体个人，会带有双重性；我和他人是在不同的观照和评价层面上活动的（实际而具体的评价，不是抽象的评价）。要想把我和他人纳入到一个统一的层面上去，我应该在价值上外位于自己的生活，并视自己为他人中之一员。”[82]“事件的效能不在于把所有人融成一体，而在于强化自身的外位性和不可融合性，在于利用自己外位于他人的唯一位置所提供的优势。”[83]“存在的全部实有性，请求、希望、要求我努力处于存在的外位立场，而这个外位积极性要实现自己，应该通过充分肯定存在，是在涵义之外来肯定，单为存在而肯定存在，就在这一肯定行为中，实有存在的柔弱的被动和天真都变成了美。”[84]

需要指出的是，外位性的原理，不但对于自我的界定是必要的条件，其实，也是指导我们一般认识的充足和必要的条件。这也就是说，外位性不仅适用于自我，也适用于历史和文化本体的建构。在《审美活动中的作者和主人公》这部未完成却与《论行为哲学》有着密切关系的著作中，巴赫金抽丝剥茧一般对这一认识论原理做了详尽无遗的阐释：

“现实中的感知就是如此：在我可见、可听、可感的统一的外部世界里，我看不到自己完整的外貌，我所见的不是一个完整的外在的事物，如同其他的事物那样。”[85]“主要人物在这幻想世界里也没有外在的表现，它与其他人物不处在同一个层面上；当这些次要人物得到外在的表现时，主要人物却是从内心加以感受的。”[86]“可以试着想象一下自己的外在形象，从外部体验一下自己，把自己从内心自我感受的语言转译成外在表现的语言，这远非轻而易举的事，需要付出某种颇不寻常的努力。”[87]“伦理和审美的客观化，需要在自身之外占据一个强有力的支点，需要某种真正实有的力量，靠它我才能把自己视为他人。”[88]

“……实际上，我们在镜前的地位总带有一些虚假性：因为我们没有从外部看自己的方法，所以在这里，我们就只好移情到某个可能的不确定的他人手中，借助于这个他人我们试着找到对自身的价值立场，试着在这里从他人身上激活自己形成自己；正因此我们在镜中的表情就带有某种不自然，这在我们的生活里是没有的。”[89]“在这个意义上可以说，一个人在审美上绝对地需要一个他人，需要他人的观照、记忆、集中和整合的能动性。唯有他人的这一能动性，才能创造出外形完整的个人；如果他人不去创造，这个人就不会存在，因为审美的记忆是能动的，它能在一个新的存在层面上首次塑造出一个外形之人。”[90]“但要把整个世界和我自己全部纳入他人意识之中，从直觉上却是不可思议的，因为这个他人显而易见同样只是大世界里的一个微不足道的部分。”[91]“由此可知，只有他人在我的体验中才能与外部世界有机地联系在一起，才能在审美上令人信服地融入这一世界，并与这一世界相协调。作为自然的人，只有由他人而不是由我的感受才能从直觉上令人信服地加以体验。”[92]

“也就是说，人体对我来说完全处在另一种价值层面上，用内心的自我感觉和外部片断的观照是不可能感受到的。对我来说，只有他人才能具体体现出审美的价值。在这一点上，躯体并不是什么自足的东西，它需要他人，需要他人的认可和建构。”[93]“在前一种情况下，关于人（视人为一种价值）的见解是通过这样的过程形成的：人——就是我，是我的自我体验所得之我；他人也是像我一样的人。第二种情况是这样的：人，就是我周围的他人，是我所体验的他人；我，也像他人所体验的那样的人。”[94]“这里有一个对我们十分重要的情况是毋庸置疑的：在我唯一生活的封闭群体中，在我生活的实际视野中，现实而具体地从价值上体验具体个人，会带有双重性；我和他人是在不同的观照和评价层面上活动的（实际而具体的评价，不是抽象的评价）。要想把我和他人纳入到一个统一的层面上去，我应该在价值上外位于自己的生活，并视自己为他人中之一员。”[95]

正是由于这一基础原理，我们看到，对话才成为人类生存的必需和根本原则。首先，我们从此之中所能导出的第一个结论，与人类对于生存、对于语言的根本性需求有关。

“由于有了对话原则，人因而成为人文主义氛围里社会关系的核心。人浑身上下充满了社会性。哪里没有社会性，哪里也就不会有现实性。巴赫金与马克思比邻而居，而与弗洛伊德相对而坐。……巴赫金关于社会（对话）优先的学说既反对了个人主义心理主义，也反对了社会学主义历史学主义：自我或社会由多种因素决定论是片面的因而是虚假的理念，因而对二者都是有害的。因为无论个人主义还是社会学主义都未能理解自我与他者的对话。”[96]

“人的存在本身（外部的和内部的存在）就是最深刻的交际。存在就意味着交际。绝对的死（不存在）意味着再听不到声音，得不到承认，被完全遗忘（希波吕托斯）。存在意味着为他人而存在，再通过他人为自己而存在。人并没有自己内部的主权领土，他整个地永远地处在边界上，在他注视自身内部时，他是在看着他人的眼睛，或者说他是在用他人的眼睛来观察。”[97]“我离不开他人，离开他人我不能成其为我；我应先在自己身上找到他人，再在他人身上发现自己（即在相互的反映中，在相互的接受中）。证明不可能是自我证明，承认不可能是自我承认。我的名字是我从别人那里获得的，它是为他人才存在的（自我命名是冒名欺世）”[98]

赫瓦·约尔·琼格进一步指出：“对话的原型是组合或面对面的会合。”“对话被建构为说者和听者（反应者）之间的相互影响和作用。光说而没有反应是独白。反应的优先性决定着对话的发生。对于巴赫金来说，‘有针对性’问题是对话的灵魂和逻各斯（logosphere）的本质。对反应的预期的存在赋予对话和逻各斯以确定的实用感。”“应答性或反应性的理念对于从费尔巴哈开始到布伯再到今日的巴赫金的对话原则的历史而言是完全特有的。”“在巴赫金那里，对话原则必然会使主体分裂。”“对于巴赫金来说，对话原则就其实质而言是一种语言学原则。人确实是一种语言动物：人是会说话、交谈、发音或言说的动物。巴赫金的‘超语言学’（metalinguistika）是他对身体政治学最重大贡献的核心。……超语言学主要关心引导到伦理学的相互作用效应（pragmata）。巴赫金的超语言学可以被定义为‘表演性话语’或‘表演性会谈’，即在他者在场的情况下刻意强调做念的表演。伽达默尔阐释学里的‘效应史’也就是巴赫金对话哲学里的超语言学。”[99]

巴赫金的对话主义哲学是一种最符合时代需要的跨文化交际理论，甚至可以说它是21世纪的哲学人类学。这种哲学肯定他者存在的合理性和价值，倡导一种多元文化和民族间文化的交流及其价值。巴赫金这样写道：“我爱他人，但却无法爱自己，他人爱我，却不能爱他自己；每个人在自己的位置上都是对的，而且不是主观上正确，而是负责精神上正确。”[100]“审美观照世界的统一性，不是含义即系统的统一性，而是具体的建构的统一性。这个世界是围绕着一个具体的价值中心而展开的。这是一个可以思考、可以观察、可以珍爱的中心。这个中心就是人，在这个世界中一切之所以具有意义和价值，只是由于它与人联系在一起，是属于人的。……在这里，人完全不是因为漂亮才有人爱，而是因为有人爱才漂亮。审美观照的全部特点就在于此。”[101]“……第一种情况，人是最高价值，而善是从属性的价值；第二种情况则相反，善是最高价值，而人则是从属性价值。”[102]

“……只有爱心才能在审美上成为能动的力量，只有与珍爱的东西相结合，才可能充分地表现多样性。……人既是观照的内容范畴，又是内容原则，二者是统一而又相互渗透的。”[103]“只是因为确有这些术语存在，有限生活的时间流程才获得了情感意志的色彩；永恒本身也只有与有限生活相联系，才会有价值含义。”[104]

巴里·桑迪韦尔指出：“巴赫金的对话主义宣称了人类存在的多重复杂的短暂性，强调了过去、现在和未来的生活方式与不同言语体裁与文化传统关联中的偶然的相互影响。”[105]与此同时，巴里·桑迪韦尔也指出巴赫金的对话主义有其局限：“巴赫金倾向于把对话关系从具体占据主导地位、权利和权威形式中抽象出来。虽然他本人是拒绝独白主义的，但却很少谈论交际形式中一方对另一方在物质和意识形态意义上的压制，相应的，也就几乎根本不谈由于经验形式的被边缘化而引起现行意义体制被颠覆的问题。我们怀疑迟迟不去的对于同一律逻辑的尊重也许导致巴赫金对其发现对于另外一种截然不同的更加比较一般的理论的重要性估计不足。”[106]

“对于巴赫金来说，主体间性或共在（g）是在他所称之为‘超外位性’的基础上进行命题演算的，因为这样可以既吸收他者又保持自我。我们认为这一准则是至高无上的，因为它能把必要的团结一致扩大到‘跨文化伦理学层面’。”[107]这里的意思是否与求同存异、己所不欲勿施于人等相近？也许吧。

巴赫金在流放萨拉托夫期间的同事孔金和孔金娜，其对巴赫金的研究自然也带有时代的特征，即按照时代的曲率来解说巴赫金。他们认为，巴赫金对话主义的核心要旨是反“文化统制”的。《巴赫金评传》的作者们写道：在这种情况下，巴赫金所坚持的文化对话和对话主义原则的思想在文化史上就不能不实质上是对于彼时意识形态的反抗，是对思想美学辩护的知性反对派形式。[108]把对话主义的实质阐释为“反社会”的，这种观点本身就带有强烈的强制性特征。实际上作为一个思想家，针对自己的时代发言恐怕还不是巴赫金在著述和言说中所追求的首要目标。而且，这种阐释的始作俑者恐怕还不是孔金和孔金娜，而是西方人。西方学者似乎更加青睐这种说法，即巴赫金所有关于对话主义原则、关于“狂欢化”的学说，都是“意在言外”，或用一句惯用的中国话来说，是“项庄舞剑，意在沛公”。很多人断言，在巴赫金的著作里，有一个深藏不露的主题或潜在主题，它们像在契诃夫的戏剧中一样，构成了一个潜台词或潜流，它们非诉诸于言说，但又处处不离言说；言在此而意在彼，看似前言不搭后语，但却在潜意识层面向人们隐隐诉说着什么。最明显的，是按照巴赫金的阐释，作为民间诙谐文化的反面或他者的官方文化，在《拉伯雷的创作与中世纪与文艺复兴时期的民间诙谐文化》中，却可疑地“缺席了”。也许，是因为“官方文化”太容易令人联想到当时的文化政策了。

当代俄国著名文化学者、被誉为“俄罗斯的钱钟书”的利哈乔夫在《古罗斯的笑》中写道：他之所以给文本（按：指作者的论文《论古罗斯的笑》）拟了这样一个名称，也是为了强调自己实际上是在发挥巴赫金的某些思想。[109]

赫瓦·约尔·琼格指出：“最好把巴赫金定义为一个由海德格尔、伽达默尔、谢勒、雅斯贝尔斯、布伯、梅洛-庞蒂、利科为代表组成的大陆传统的‘哲学人类学家’，其对话原理支撑着他们的体系和建构。”……对话原理“是巴赫金对身体政治学最重大的贡献，也是解开人类存在之谜的最关键的钥匙”。[110]

巴赫金的对话主义在塔尔图学派代表人物洛特曼那里得到很高评价。但也许正如巴赫金所说：结构主义者从对象身上所能发现的，永远都是自己。在洛特曼眼里，巴赫金只是掌握了费·德·索绪尔基本命题的学者之一。洛特曼谆谆告诫我们一定要记住同时代与巴赫金在同一轨道上工作的，还有过特尼亚诺夫、罗·奥·雅各布逊等许多人。[111]

洛特曼认为巴赫金对话主义是“一个伟大的发现”，因为它“表述了关于语言对话本质的一般观点”。这样一种发现有助于让学术界把注意力从独白系统转移到对话本质方面。第二，是对话理论揭示了文化的统一性原理。第三个思想是揭示了人脑两半球的不同功能，其间存在着对话。交际过程不能简单归结为“从”、“到”的两极。……交际过程中存在着新信息的产生机制。维特根斯坦说过：“在逻辑学领域里已经不再可能产生任何新意。新文本的产生取决于创造性的思维。”[112]尤其值得注意的，是洛特曼采用符号学范畴来对巴赫金的对话理论加以阐释。这尽管未见得会得到巴赫金本人的认可，但却足以证明符号学也能在一定程度上表明其对对话理论阐释的有效性。洛特曼认为巴赫金的对话理论来源于费尔迪南·德·索绪尔。“第一，是他对语言代码动态性质的肯定。符号并非一种既定物，而是在所指与能指之间的动态关系，而且所指也非一种既定的概念，而是朝着概念的一种运动。巴赫金既在沃洛希诺夫的著作，也在署其本名的著作中都坚持了这一观点。第二，这是一种对话主义思想。应当当即予以指出的是，被巴赫金在其著作中引入的‘对话’概念常常带有比喻而且往往还是模糊朦胧的性质。这一概念是在科学嗣后的发展进程中渐渐地变得明确起来的。”[113]

哈贝马斯的“商谈伦理学”也是一种与巴赫金的对话理论遥相呼应的学说：“按照他的对话理论，真理只能是通过对话或商谈得到的，因而他提倡真理共识论，即认为真理只是人们通过对话所达成的共识，真理固然不是一种客观的事实，也不等同于纯粹的主观体验，但也不是主观与客观的符合。”“在交往行动理论中，真理立足于主体间性。主体与主体间通过语言交往联系在一起，而各类社会行为的有效性要求均立足于这种语言交往。具体地说，无论是真实有效性要求，还是真诚有效性要求或正当有效性要求，都立足于交往合理性，都不能脱离对话或商谈。因此，真理只能通过对话达到。”[114]“交往行为的目的在于通过对话达成一致性协议，只有当真实性要求，正当性要求和真诚性要求同时得到满足时，才能达到一致性协议。”[115]