第三节 在存在这一事件中任何人都拿不出不在现场的证明（第1页）

第三节在存在这一事件中任何人都拿不出不在现场的证明

第1部巴赫金传记的作者们曾这样写道：

巴赫金突出了在场不在场的对立关系及其重要价值，这同索绪尔以来语言学或文学理论中的结构主义方法遥相呼应。但二者之间仍有重大差别，结构主义本质上倾向于机械论或心灵论，巴赫金则偏爱有机的观点。他推崇行动、历史、现实以及开放的对话，与结构主义二元对立的、封闭的辩证法恰好相反。辩证的或分解的思维向来被当作普遍的准则，巴赫金完成了巨大的飞跃，从这种思维迈向对话的或相互联系的思维。[57]

这段话虽然是专门针对结构主义与巴赫金思想的差异来谈的，但对于我们理解巴赫金的思想同样具有十分重大的意义。如果说俄国形式主义美学可以称为差异论美学（陌生化即产生于对比和差异中）的话，而独对差异万分青睐的巴赫金则有权被看作是奥波亚兹思想的传人。奥波亚兹从差异中见出陌生的所以然之故，而巴赫金则从差异中看出对话的必要性，因为“归根结蒂，对话指并存的差异之间的交流。”差异还是现代哲学思想的首要问题。[58]

巴赫金提出的难题之一是，既要避免从包罗万象的“一”出发进行思维，同时又要避免将一切事物划为一连串的二元对立。不要辩证法的“非此即彼”，而要对话主义的“既又”。巴赫金思想的灵魂是把存在看作永不休止的行动，看作巨大的活力，在自身所驱使的各种力量之下，永远处于创生过程中。这种活力可以被看作离心力与向心力彼此不断搏斗而形成的引力场。离心力使事物彼此相异、分离、区分，向心力则使事物相聚、统合，同一。离心力促发运动、变易和历史；这种力渴求变化和新生活。向心力导致静止，抵制变易，憎恶历史，企望绝对的死寂。[59]

这里需要加以密切关注的一点，是虽然结构主义和巴赫金学派都对事物的二元对立性质加以关注，但其出发点和初衷却截然不同。一般说结构主义关注事物的二元对立性质，目的是为了找出事物背后的本质特征和基础（因而是一种本质主义或基础主义）。巴赫金关注事物的二元对立性质，却是意在表明：一切在变化之中，一切在生灭之中。巴赫金在临终之际请人复述了《十日谈》里一个恶棍被封圣的故事。这个故事所能引出的道德教训，是一个“一直使形而上学困惑苦恼”的状态：“一切都没有完结，没有终极的定论，没有所有人都无一例外都要接受的、穷尽了一切可能性的终极解释。”我们的无知乃是构成对话主义的前提。再完美的思想体系也会有裂隙和漏洞。“巴赫金对命定的不确定性感到欣喜，他称之为一条不断拓展的道路，永远没有死亡的终点。对话主义就是关于这种交流的形而上学（ametaphysicsoftheloophole）。”巴赫金的对话主义是开放性的，因为他坚持认为人们在对话中能够创造出意义来。

在下面这段话里，巴赫金揭示了对话语境视野里的情形：

从对话语境来说，既没有第一句话，也没有最后一句话，而且没有边界（语境绵延到无限的过去和无限的未来）。即使是过去的含义，即已往世纪的对话中所产生的含义，也从来不是固定的（一劳永逸完成了的、终结了的），它们总是在随着对话进一步发展的过程中不断变化着（得到更新）。在对话发展的任何时刻，都存在着无穷数量的被遗忘的含义，但在对话进一步发展的特定时刻里，它们随着对话的发展会重新被人忆起，并以更新了的面貌（在新语境中）获得新生。不存在任何绝对死去的东西：每一含义都有自己复活的节日。[60]

语言的本质问题几乎是所有哲学家都会探讨的问题，而巴赫金也不例外。但和其他哲学家不同的是，“巴赫金……所构造的语言哲学，不仅可以直接应用于语言学和文体学，而且可以用来研究最切近的日常生活问题。实际上，这是存在主义的语文学。”[61]巴赫金的语言观是在与其他两种语言观的对比中表现出来的，一种是以克罗齐为代表的个体主义语言观，一种是以德里达为代表的结构主义语言观。前者主张“我占有意义”。“我的自我作为独一无二的存在者拥有意义，这一意义同我的语言的存在紧密相关。”后者认为“没有人占有意义”，传统认识论所谓的“在场”是一种假设。上帝之死意味着意义的消亡。“巴赫金所持的立场是‘我们占有意义’，或者说，如果我们不占有，我们至少能够借用意义。”[62]这3种语言观各自以不同的语义空间为前提：在个体主义那里，这个空间在内心；对于解构主义来说，这个空间总在别处；而依照巴赫金，这个空间则在彼此之间。这个“彼此之间”不仅说明意义总需要分享，而且说明了多重性和斗争性是巴赫金杂语式的语言观的特征。

巴赫金这种青睐杂语性和斗争性的语言观，对于我们理解其对话观也具有十分重要的意义。对话或如1929年著作中所说之“对话体语词”（dialogicword）是巴赫金理论中一个十分重要的概念。巴赫金心目中的“对话”一词远比“谈话”（talk）意义深远。巴赫金感兴趣的不是几个人在屋里进行的那种亲密的交谈，而是关注这样一种理念，即一个语词（话语亦然）包含着相互分离、相互极不协调，甚至相互矛盾的成分这样一种话语现象，上文所说的“一语双声”现象即其著例。也许，要想说明巴赫金心目中的对话概念，最好的理论是沃洛希诺夫的“他人言语”概念。巴赫金在《陀思妥耶夫斯基诗学问题》中指出，所有这些“超语言学”现象（指仿格体、讽拟体、双声语等）……都有着一个共同的特点：“这里的语言具有双重的指向——既针对言语的内容而发（这一点同一般的语言是一致的），又针对另一个语言（即他人的话语）而发。倘如我们不知道存在着这第二者——他人语言，竟然把仿格体或讽拟体当作普通的语言（即仅仅指向讲话内容的语言），那么我们便理解不了这些现象的实质。”[63]

一个话语语词越是被经常地使用，在言语行为中，其意义便越丰富丰盈和充实饱满。话语就其本质而言永远都在抵抗同一化和独白化，而此二者都导向死亡和僵化。这样理解的对话变成了一种创造过程的模式。意识的健康的发展和成长是伴随着与其他声音、个性或世界观的交往和交流过程进行的。到写作关于陀思妥耶夫斯基著作的时代，巴赫金已经确认最理想的说明对话本质的媒介，是话语。而对话恰好表征着共同存在和不同主体间不间断的关联，标志着一个具有跨主体间性的事件。

巴赫金的研究思路是从对话主义语言观入手，进而探索人类生存的对话本质问题的。“从20年代中期的‘语言学转向‘开始，巴赫金把散文学主要放在既在生活也在文学中的语言使用的对话特点下进行考察，他断言各种文化形式（尤其是长篇小说）对于日常生活言语体裁和习惯语的吸收，可以有助于把人类意识转化成为更开放、更具有自反性的和对话的方向。”[64]所以，在有关对话主义的专节里，从对话语言观出发也就顺理成章了。

巴赫金研究界也有把“对话主义”（dialogism）称为“超语言学”（translinguistics）的。“这些思考产生了一种语言哲学，巴赫金称为‘元语言学’（metalinguistics），本书则称为‘超语言学’（translinguistics）……它从对话的角度……全力关注差异、多样性和异己性……”[65]但是，实际上笔者认为在巴赫金笔下，“超语言学”具有特定内涵，有关它的讨论，上文我们已经略有叙述。下文中笔者仍会在适当场合予以申述。

毫无疑问，对话理论或曰对话主义（диалогизм）是巴赫金理论的核心，讨论巴赫金不能不从这一理论的探讨起步。对对话理论或对话主义的最早表述，见于巴赫金于20世纪20年代末出版的学术处女著作《陀思妥耶夫斯基创作问题》和与沃洛希诺夫合作撰写的《马克思主义与语言哲学》。应当指出，尽管第1部著作后来作者亲自根据时势作了修订，但从对话理论角度看，则此书的20世纪60年代版（《陀思妥耶夫斯基诗学问题》）远不如初版好，因为作者在后者中更像是想要把自己限定在狭隘的诗学范畴里，而不像初版那样，流露出一种雄心勃勃建立对话主义理论的抱负。在哲理性上，此书的初版也远胜于后来的版本。由此可见，正如两次涉足于一条河这一悖论里，不但“河”已不是“同一条河”，而且，就连“人”也非复“旧我”。这部书出版与修订版的区别，恰好印证了它们所处的时代精神的不同。前者是一个思想飞扬、知识分子意气风发、创造力如火山迸发的时代，后者却产生于一个真正的文艺学处于被迫沉默和失语状态的时代。前者中作者可以大胆发挥自己的创造力，对一个伟大的经典作家作出骇世惊俗的阐释，为“白银时代”的时代精神张目，而后者却胆怯地匍匐在狭隘的“诗学”的专门字眼下，对于哲学的彼岸竟不敢投以一瞥。

在《陀思妥耶夫斯基诗学问题》中，巴赫金指出：“如此看来，对话关系是超出语言学领域的关系。但同时，它又决不能脱离开言语这个领域，也就是不能脱离开作为某一具体整体的语言。语言只能存在于使用者之间的对话交际之中。对话交际才是语言的生命真正所在之处。语言的整个生命，不论是在哪一个运用领域里（日常生活、公事交往、科学、文艺等等），无不渗透着对话关系。不过语言学仅仅研究‘语言’本身，研究语言普遍特有的逻辑：这里的语言，仅仅为对话交际提供了可能性。而对于对话关系本身，语言学却向来是抛开不问的。这种对话关系存在于话语领域之中，因为话语就其本质来说便具有对话的性质。所以，应该由超出语言学而另有自己独立对象和任务的超语言学，来研究对话关系。”[66]巴赫金继而列举了“超语言学”所应研究的现象：对话关系、仿格体（模仿风格体）、讽拟体（讽刺性模拟体）、故事体、对话体和双声话语等。

对话主义理论引出的第一个主角是差异，而第二个主角便是他者。在独白主义意识占据主导地位的社会里，社会体制呈现为一体化格局，他者不仅得不到承认，反而受到刻意的压制和排挤。苏联时期的俄国文化更是独重集体的文化，个人在其中是没有什么地位的。按照巴赫金的理论，他者是自我形成个人意识的先决条件。在陀思妥耶夫斯基的《地下室手记》里，主人公的内心独白里充满了他者的意识，这充分说明个人意识是在以他者为价值参照系的条件下形成的。他者成为主体认识中一个必要而又充分的条件。我对我的认识，也离不开他人的视野：他人是对我进行界定的必要和充足的条件。这个道理说起来也简单，但奇怪的是，由此演化出来的哲学学说，却又是那么复杂繁难而又令人费解。但这也不值得惊奇，因为世上有许多事物，的确是从最简单的事物发展而来：多少美妙无比的音乐作品起源于那12个乐音；多少美妙的诗章却是由26个或33个字母组合而成！这也是一种辩证法：简单复杂就是如此纠缠在一起，令人难以遽然决断。

巴赫金的对话认识论，起源于一个最最简单的情境：即当两人面面相对时。“对于巴赫金来说对话最原始的形式就是面对面相会或‘两两相对’……”[67]洛特曼也指出巴赫金理论的这一出发点具有非常重要的意义。他说：艺术交际在当代科学中真的占据着一个核心地位。“而米·米·巴赫金则早在20世纪20～30年代就已经认识到了这个问题。”（巴赫金谈到艺术交际活动至少要有两个人参加。所以，“视觉剩余”问题也就谈到了）[68]这一情形给我们的启示是：也许，具有革命性颠覆意义的宏大理论，也许并非总是从宏大叙事中产生，反而有可能从日常生活情境中获得深刻而重要的启示。“魔鬼藏身于细节之中”乎？

巴赫金指出：“……我们指的是对行为的意识作出有效的具体的评价，指的是评价这种行为；这种评价行为的根据，不能到理论体系中去找，而要到唯一的具体的独一无二的现实中去找。……生活中存在原则上不同却又相互联系的两个价值中心，即自我的中心和他人的中心；一切具体的生活要素都围绕这两个中心配置和分布。内容不变的同一个事物，生活的同一个要素，视其同我或同他人相联系而获得不同的价值。生活统一的完整世界，视其同我或同他人相联系而获得完全不同的情感意志语调，在自己最积极最重要的含义中都表现出不同的价值。这并不破坏世界在含义上的统一性，却可使含义的统一性提高到事件的唯一性。”[69]“……他人是从自身出发而被我发现的，我则是从自我出发的独一无二的我，我原则上就置身于建构之外。我只是作为观照者参与其间，但这种观照是观照者置身于观照对象之外的有效而能动的观照。受到审美观照之人的唯一性，从原则上就不可能成为我的唯一性。审美活动是一种专门的客观化的参与，从审美建构的内部出发，不可能进入到行为主体的世界里去，这个世界处于客观化审美观照的视野之外。”[70]

洛特曼对于巴赫金关于对话的思想十分推崇。并且，他从这一理论出发，甚至得出了比巴赫金更加激进的结论：从母亲与婴儿的对话，洛特曼得出这样一个结论：对话先于语言，而非语言先于对话。“出现了一个情景，双方被卷入交际过程中，于是产生了语言。”

……这样一来有了一个惊人的发现：婴儿在模仿母亲的表情。他以自己的手段模仿着，也就是说，婴儿原来是个翻译者。他把别人的语言翻译成自己的语言，而母亲也从自己这方面在把婴儿的语言翻译成自己的语言。

于是，摆在我们面前的便是一个复杂的符号学情景，它有双重通道，有一个原则上重要的以他人话语为指归的定向，它力求把别人的话语纳入自己的语言中去，以此创造出一种对话。这样一来，我们可以说以这一实验证实了巴赫金的思想。[71]

巴赫金给我们的重要启示是：他人是我完成认识的必要条件。认识往往产生在边缘地带。认识是一种边际效应。实际上，这一道理我们古人早就明白：“横看成岭侧成峰，远近高低各不同；不识庐山真面目，只缘身在此山中。”由此可见，人类交际的需要必然产生于当人意识到他者的存在时，也就是说，意识和巴赫金所说的其他现象一样，同样也产生于边缘地带。

社会的细胞——就起源于至少两个人之间的相互对待关系之中。孔子的以节制人际关系为主旨的“仁”，不就明白告诉我们这是一个教导人们应该如何处理任何个人之间关系的伦理学范畴吗？孔子学说中的“忠”、“孝”、“节”、“义”、“仁”、“义”、“礼”、“智”、“信”，什么“君君臣臣父父子子”等等，哪个不是以调节人与人的关系、创造和谐社会为宗旨的呢？“仁”的最基本含义就是“两个人面面相对”：人以人的方式对待他人就是“仁”。

什么是社会意识，社会意识的本质就在于意识到他者的存在，从而把如何处理与他者的关系纳入思考的范围。诚如巴赫金所告诫我们的：人只有进入“共在”（со-бытие），才会有个人意识的产生。如果说意识即存在的话，那么，存在就意味着一个事件（событие）。

巴赫金如此表述这一道理：

当我观察在我之外而与我相对的整个一个人的时候，我们两人实际上所感受到的具体视野是不相吻合的。因为每逢此刻，不管我所观察的这个他人取什么姿势，离我多么近，我总能看到并了解到某种他从在我之外而与我相对的位置上所看不见的东西：他身上自己目光所不能及的那些部分（头、脸和面部表情），他身后的世界，处于这种或那种相互关系中我能看到而他看不到的许多物体和方面。当我们彼此注视时，有两个不同的世界反映在我们的瞳仁里。[72]