四近代中国宗教与马克思主义02（第2页）

香港基督教学者邢福增博士说：“四十年代中叶以前，赵紫宸反对共产主义的立场十分鲜明，首先，就国家重建方向而言，赵氏对共产主义有极大的保留。他认为共产主义乃建基于错误的哲学之上，其采取的暴力手段，对个人自由的压抑，把个人视作革命的工具，不仅不能救民于水火，反倒带来更多的混乱。”[74]其实，一直到1948年年初由上海青年协会书局出版的《基督教教会的意义》一书，仍然能够感受到赵紫宸对于共产主义的排斥。他把共产主义看作当时基督教会所面临的严峻挑战，并借古冈德勃立大主教单博尔所说“纳粹主义是与教会决裂的，共产主义不过是一个异端”的话说道，在基督教的教会当中，本来就是异端林立，如果共产主义对于基督教来说只是异端，那么共产主义与基督教“尚有调剂的可能。共产主义相信一个历史的动向，相信经济民主，民众在经济上的解放。在这几点上，他颇有宗教性，也颇得许多人的赞同。但现在的共产主义尚不是政治的民主，尚是极权的统制，对于博爱、平等、自由种种用血价赎来的价值，是一种有力的压制。所谓经济命定论，不免是偏激的思想，因为决定人类行为的尚有其他的思想、愿望与要求，所用的手腕政策，重斗争，只问目的，不问手段，使许多人觉得可怕。在许多人看，共产的势力简直是使人格倾覆，道义沦亡的魔道”。由此，他借诗人艾里渥特的诗中所说的“惟一的希望，否则是失望，在于选择柴堆与柴堆，从火里被火救出来……我们只是活着，只是呼吸着，被火焚**，或被火焚**”，便进一步地说：“共产主义是火，基督教也是火，人不被此火所焚**，即被那火所焚**。唯有教会的火可以把人类从火里救出来。”[75]不难看出，赵紫宸这时对于即将在中国取得胜利的共产主义怀有很强的恐惧心理。

不过，赵紫宸毕竟是一位开明的基督教神学家，他再怎么坚守基督教的立场，也不能不接受社会现实剧变的影响。1949年，国共两党内战的态势已经明朗化，他开始反省如何接受马克思主义学说，他说：

应当觉悟到自身的责任，应当在实际上与民众打成一片，在理论上作一正面的阵容，与中国旧有文化作对垒而施以挑战，借此补充其不足，又与最有势力的唯物论相竞，而当仁不让，以求为中国造一个新文化强健的基础。[76]

但是，到了在北平解放前夕，赵紫宸又不得不面对现实的处境，在给自己学生的一封信中特别提到“相信现在正是我们认为马克思主义，及探讨基督教与共产思想的关联的时候”。[77]特别是在新中国成立之初，他看到了“中华人民共和国的新政权是真心实意为全国人民，尤其是劳动劳苦的大众，谋利益，谋幸福的，新政权所走的路子，所定的方向是对的，不这样中国是不能上轨道而成为独立、民主、和平、统一、富强的国家的”，因此，他积极呼吁中国的基督教会要做适应时代的改革，要彻头彻尾地扫除帝国主义的嫌疑，撇开与基督教本身不相干的西方文化遗传，排除迷信、偶像、躲避现实的罪恶等，甚至要铲除包办、买办、不民主等作风。他特别指出：“我们要在实际的工作上配合新政权，拥护新政权，为新政权祈祷。基督徒所当行的，共产党人倒实行了。我们因此要虚心学习，多多地了解新思想新理论，拿来与我们的福音对照对照，万万不可坚壁清野地逃避现实。”他甚至还说：“到了现在的中国，我们面前摆着中国固有的文化与新近发扬的马列主义，而这两样东西都是好像与基督教不两立的。可是，我们中国信徒创作中国神学的机会却惊人地临到了面前。改革教会的工作中，创造自己的宗教理解，扫除传统的曲解，是最积极、最艰难、最使人兴奋的一件大事！”[78]

与此同时，赵紫宸开始深入思考基督教教义与马克思主义意识形态之间的冲突问题。按照当时人们的理解，基督教是唯心主义，而马克思主义是宣扬唯物主义的，两者之间是严重对立和冲突的。可是，赵紫宸则认为，从基督教的本质来讲，是不存在什么唯物与唯心问题的。在历史上，基督教因为借着不同时代的不同哲学家的思想而有不同的哲学表达形式。“马克思的时代，唯心论最兴旺，教会也借着唯心论讲基督教，所讲的与现实脱节，于是乎基督教就更成了唯心论。唯心论在文化上曾经有重要的贡献，正像布尔乔亚在社会发展史上有过重要贡献一样。没有唯心论，就不能有有力的唯物论，因为人类的思想里，正不能没有反，反不能没有正。基督教不是唯心论，史实昭彰，不容否认。但是人们没有看见基督教本身，只看见了基督教所穿的不三不四的衣服。衣服是可以换的，基督教的本质是不变的。”[79]我们且不说赵紫宸的这一解释是否合理，但不能否认他是力图要将基督教与马克思主义相协调的。

不久，他又针对新政权强调集体主义思想这一点，提出了要“用爱心建立团契”的主张，积极寻求基督教在社会主义中国如何有效地获得存在和发展的机会。他颇有意味地对比同是德国人的基督教改革家马丁·路德和马克思主义的奠基人卡尔·马克思两人，说：“德国的路德·马丁创导了宗教的改革，德国的马克思创导了无神主义的无产阶级的革命。两个伟大的运动同出于德国并不是偶然的。或者也只有将来的德国人可以使一正一反得到一个综合。我们今日面临基督教严重的考验，只有努力纠正偏差，遏制教会中自由个人主义的作风，而提倡用爱心建立团契，借以彻底地改革中国的教会。用爱心建立团契，是回到人民大众的原则。今日中国的新社会侧重于集体主义，要求一切人都有劳动的观点，都有大众的意识。这就对于中国教会作了一个挑战，给了一个机会。”[80]因此，在赵紫宸看来，已经颁布的社会主义《共同纲领》，强调信仰自由原则，并不是要消灭基督教，而是给了基督教在中国存在与发展的新机遇，关键要看中国的基督教界如何去把握这个历史的机遇，进行有效的改革了。

为了很好地把握住新中国成立之后给基督教的存在和发展所提供的新机遇，赵紫宸认为，除了要“用爱心建立团契”，以适应集体主义思想要求，同时他也结合基督教在中国生根的本土化神学建设的迫切需要，积极地倡导建立适合社会主义社会需要的中国基督教神学理论。他为金陵神学院成立四十周年的纪念而撰写了《今后四十年中国基督教教义神学可能的发展》一文，深刻地反思过去四十年来基督教在中国没有产生本土化的神学家的原因：一个是基督教在中国过于分散精力开展各项社会事业；另一个是传教士长期把持中国基督教事业，挡住了中国基督教知识分子努力探索中国本土化神学之路，以至于20年代的科学玄学论战时没有一个中国基督教思想家参与其中，非基督教运动时没有中国信徒做出积极有力的答复。他再三强调，中国基督教的生存与发展，必须要有中国自立的教义神学，从而“将基督教变成中国人自己的宗教”。这就必须要求中国的基督教神学工作者“应当立即开始研究中国儒家、道家、佛家的思想，与基督教的根本教义作一个比较”，找到那些相同之点，那些相异之处，“同的要沟通，不同的不必强求融合”。在此基础之上，更要关注到新时代的新思想，即马克思主义，否则仍是开倒车。“自科学的观点看，马列的思想有作用，有正确性。我们若把握住宗教自有的范围与境界，晓得我们的宗教思想并不是一个上层的建筑，一个意识的形态，我们就不必有任何的不放心，反之，我们还要对于新思想作深刻的诚心的研究。”他认为：“真正的新思想是有革命性，历史性的，要求着人民大众的利益，要求着无阶级社会的实现。在这些方面，基督教的本质是与他们完全相同的。中国的神学要在世界观历史观里强调这些思想的成分。八十年前基督教的神学家接受了天演论的挑战，吸收了由猿变人的理论，而建立了一个演进的创世观。到了今日，中国的神学工作者难道不能进一步，接受共产主义的挑战而建立社会主义的神学么？不能调和的，我们不必强求调和，必得独立的，我们应当保存其独立。假的不因我们的努力而存在，真的必不因我们的无能而消泯。”[81]从这里不难看出，赵紫宸从两年前的完全排斥马克思主义，完全转变为自觉接受马克思主义的挑战，并积极寻求和建立适合马克思主义需要的中国社会主义的神学。

在20世纪20年代至40年代，吴雷川虽然在中国基督教知识界有着相当的影响，但是，他并不代表当时、特别是三四十年代中国基督教知识分子的主流。不过，他对马克思主义的态度确实也反映出当时的中国基督教知识分子开始重新思考和评价影响越来越大的马克思主义。1940年前后，另一位著名的基督教思想家谢扶雅，则以另一种形式看待基督教与马克思主义的关系。

在谢扶雅看来，共产主义者深信：一是，只有通过无产阶级专政才能实现共产社会制度；二是，无产阶级要想取得政权，必须通过武力斗争。基于这两项基本信仰，共产主义在现阶段所表现的实践行为是集中于反帝国主义。因此，凡与帝国主义紧密的东西，都在被打倒之列。尤其是宗教最受共产党的仇视，认为罪大恶极。不过，谢扶雅没有为基督宗教辩护。因为他认为基督教之所以受到共产主义的反对，很大一个因素是其自身存在着问题，如在俄罗斯，东正教为国教，皇室与教会狼狈为奸，黑暗一言难尽。布尔什维克要推翻沙皇制度，当然会打击东正教，而东正教本身实在太腐败而迷信了。再如，在西方，基督教教会寄生在资本家腋下，代资本制度掩饰，甚至也为帝国主义捧场，自然引起共产党人的批判，被骂为“帝国主义的走狗”。谢扶雅也认为共产党是以共产主义为宗教，必然会反对包括基督教在内的“反共产主义”的一切宗教。况且宗教信仰是最拒中的（exclusive）；“除了耶和华上帝以外，不许更拜别的神”，是十诫中的最大一诫。共产主义的反基督教，反一切帝国主义文化，那是当然的事。[82]

不难看出，谢扶雅对于马克思主义的宗教观采取了历史的态度，而不是站在基督教排他主义立场完全否定。他将马克思主义也看作一种宗教，并认识到“现代各种宗教思潮或宗教性的主义，至少有两点确实成为今世最强有力而控制着一般人心灵权威底魔力，那就是（1）社会主义，（2）民族思想。这两大魔王已用铁的命令指挥着几乎全世界人类都慑伏和膜拜在它的脚下。空洞而玄渺的基督教上帝，对于这两大魔王有何意旨？或是否可以制服它们呢？”[83]在这种情况下，谢扶雅对待社会主义（马克思主义）的态度不是消极地排斥，而是积极地调和。

首先，谢扶雅寻求基督教与社会主义的历史关联，认为“基督教本是社会主义的，而尤其是共产的”。他指出，早期的基督教会实际上已实行着共产制度的具体试验。后来，如4世纪的修道院，13世纪的自由精神兄弟团（TheBrothersoftheFreeSpirit），15世纪的摩拉维亚教会（MoravianChurch），16世纪的再洗礼派（Anabaptists），都是实行共产生活的。18世纪之后，在私有财产制度及资本主义高度进展的潮流中，时时有不少的基督徒创立共产新村、世外桃源，以满足他们共产思想的需求。他觉得，早期基督徒们之所以具有共产思想，并不是由于社会不良制度所激起的，而主要是“由于他们自己最深刻的内心灵泉所迸涌而成”。也就是说，是从耶稣作为基督本身要拯救世人，而必会主张一种平等的物质分配与物品共享制度。因此，他认为这种共享制度“不单单是共产，乃是神产（DivineOwnership）”。

谢扶雅进一步指出，人们总是将基督教社会主义看作反对革命的改良派，事实上，许多基督教社会主义团体宣称自己“不是修补旧衣服的改良主义者，而是革命主义者”。1931年美国社会主义基督徒团契（TheFellowshipofSocialists）设立劳动教会，训练急进主义的宗教工作人员。因此，谢扶雅说：“这样看来，现代一般有头脑的基督徒们，对于马克思主义者所梦想的一个无产阶级的社会，就是和基督教的最后目标极为适合的‘天国’，更可以说是同声相应，同气相求。那么，基督教不就是社会主义，社会主义不就是基督教吗？”[85]

当然，谢扶雅强调基督教与社会主义之间的紧密关系，并非完全肯定这两种意识形态是完全一致的。他指出：

社会主义毕竟是无神的，而基督教却是有神的。社会主义否认超自然底实在性，基督教却对于这个实在，由初步直觉而至分析人类历史中的事实，得到充分的认可。这一点实在是基督教对于社会主义者贡献了莫大的芥忱。社会主义虽抱有一股热血，具着崇高的信仰，但没有稳实的根基，没有更包括的全面观。它只把社会看作一种无人格的或机械性的经济势力之联锁。虽然马克思未尝抹杀人类也有创造能力可以影响它们自己的命运，但究竟不像基督教那样看社会生活的发展是受道德势力的支配。[86]

这也就是说，对于社会生活的认识，无神论的社会主义强调经济基础的决定作用，而有神论的基督教则强调道德力量的决定作用。这其实也反映出基督教是一种宗教意识形态，而马克思主义是一种社会意识形态。也正因为如此，谢扶雅并没有丧失他的基督徒立场，他甚至认为基督教相较于马克思主义的重要性也就在这里，即如他所说：

很显然，谢扶雅站在基督教立场给予了马克思主义积极评价和肯定，但同时也指出基督教对于马克思主义具有不可忽视的重要意义，以彰显基督教存在的价值。特别是他对基督教社会主义运动的高度肯定，显现出谢扶雅的马克思主义观是基督教社会主义立场的。从这一点上来讲，他的马克思主义观，既不同于王明道等基要主义者的反对立场，也不同于吴雷川等自由主义者的接受立场，还不同于赵紫宸等机会主义者的适应立场，而是一种历史主义和现实主义的调和立场。

[1]参见姜义华编：《社会主义学说在中国的初期传播》，复旦大学出版社1984年版。

[2]太虚:《真现实论宗体论——二十七年起在四川汉藏教理院讲》，《太虚大师全书》第20册，《太虚大师全书》，第1册，台湾善导寺佛经流通处1998年版，第65页。

[3]黄宗仰:《佛教进行商榷书》，沈潜、唐文权编：《宗仰上人集》，华中师范大学出版社2011年版，第41—43页。

[4]净空:《佛化新青年改造世界与各家主义之同异》，《佛化新青年》，第1卷第6号，1923年，第14页。

[5]［日］村上重良:《宗教与日本现代化》，今日中国出版社1990年版，第82页。

[6]［日］村上重良:《宗教与日本现代化》，第113页。

[7]金克木:《槛外人语》，浙江人民出版社1996年版，第196—197页。

[8]参见杨曾文主编：《当代佛教》，东方出版社1993年版，第86—87、109—110页。

[9]除本文的论述外，学术界也有对此问题的零星论述，参见李少兵：《微言寻变——民国时期佛教革新派论社会和社会主义》，《北京科技大学学报》（哲学社会科学版），第16卷第2期，2000年5月，第37—42页。

[10]释善雄:《佛家的社会主义》，《南瀛佛教》，第3卷第5号，1925年，第8页。

[11]释善雄:《佛家的社会主义》，《南瀛佛教》，第4卷第1号，1926年，第16—18页。

[12]蔡敦辉:《佛教与社会主义》，《南瀛佛教》，第5卷第1号，1927年，第41—43页。

[13]太虚:《国家观在宇宙观上的根据》，《海潮音》，第11卷第5期，《佛学通论》第19—20页。

[15]鉴莹:《佛法的马克思主义观》，《海潮音》，第13卷第9号，1933年9月。第2页。

[16]鉴莹:《佛法的马克思主义观》，《海潮音》，第13卷第9号，第2页。

[17]鉴莹:《佛法的马克思主义观》，《海潮音》，第13卷第9号，第3页。

[18]鉴莹:《佛法的马克思主义观》，《海潮音》，第13卷第9号，第3页。

[19]鉴莹:《佛法的马克思主义观》，《海潮音》，第13卷第9号，第6页。