一近代中国思想文化界的基督教观（第1页）
一、近代中国思想文化界的基督教观
基督教与近代中国的文化论争，主要面临两个重要问题：一是，基督教如何处理与中国传统文化之间的关系，这直接关系到基督教的中国化（“本色化”）问题；二是，基督教在现代中国新文化建设中将扮演什么样的角色，这后一个问题涉及基督教的文化观及文化立场和文化作用。
孙中山建立中华民国后不久，袁世凯很快就窃取了辛亥革命的胜利果实，组成北洋政府，从此出现了帝制复辟与文化复古的民初历史狂潮，也因此兴起了晚清以来革新与复古两大历史文化潮流的激烈较量。正是在这种背景之下，代表近代先进知识分子救亡图存文化意识的《青年杂志》于1915年在上海创办，拉开了民初新文化运动的序幕。陈独秀、胡适等一大批先进的中国知识分子以《青年杂志》和次年改编的《新青年》为阵地，挺立于中国思想文化发展的潮头，成为当时中国社会思想文化界最活跃，也是最有影响力的知识群体。
新文化运动的发动者和主要领导人陈独秀，于1915年在上海创办《青年杂志》。陈独秀开宗明义：“青年如初春，如朝日，如百卉之萌动，如利刃之新发于硎，人生最可宝贵之时期也。青年之于社会，犹新鲜活泼细胞之在人身。新陈代谢，陈腐朽败者无时不在天然淘汰之途，与新鲜活泼者以空间之位置及时间之生命。人身遵新陈代谢之道则健康，陈腐朽败之细胞充塞人身则人身死；社会遵新陈代谢之道则隆盛，陈腐朽败之分子充塞社会则社会亡。”[1]这也就是说，新文化运动领导人将其影响的重心放在青年身上，并希望广大青年能够以新的面貌、新的思想和新的行动来承担中华民族新陈代谢的历史重任。《青年杂志》的出版很快引起社会的反响，不久，同是以争取青年为目标的上海基督教青年会便写信给《青年杂志》的出版者群益书社，要求该杂志改名，因为该会早已办有杂志《青年》《上海青年》等杂志，明显造成雷同。[2]这可以说是陈独秀和新文化运动群体与中国基督教界之间发生的第一次交涉，也是《青年杂志》出版后所面对的第一次正面挑战。很显然，上海基督教青年会要求陈独秀主办的《青年杂志》更名，固然由于名称上有雷同之嫌，但也与争夺青年这个最有希望的社会群体有直接关系，当然最为重要的，还是《青年杂志》明确标榜科学理性主义，认为“在昔蒙昧之世，当今浅化之民，有想象而无科学。宗教美文，皆想象时代之产物”[3]，号召广大青年应当具有“科学而非想象的”精神。这显然与提倡宗教信仰的基督教青年会格格不入，是明目张胆地与基督教会争夺青年人的信仰地盘。[4]
从1916年出版第二卷起，《青年杂志》改名为《新青年》。这看起来像是陈独秀完全屈从了来自基督教青年会的压力，实际上更显示出陈独秀的时代智慧。《新青年》名称的确立，不仅表明他非常重视青年的思想启蒙工作，更表明他的目标是要重新塑造有别于基督教会和社会上各派人物所理解的青年新人。正如陈独秀在改名后的《新青年》第一期中所说：
青年何为而云新青年乎?以别夫旧青年也。同一青年也，而新、旧之别安在?自年龄言之，新、旧青年固无以异；然生理上、心理上，新青年与旧青年，固有绝对之鸿沟，是不可不指陈其大别，以促吾青年之警觉。慎勿以年龄在青年时代，遂妄自以为取得青年之资格也。[5]
其实，也正如汪叔潜在《青年杂志》创刊之时发表的《新旧问题》一文中所说：
吾何为而讨论新旧之问题乎?见夫国中现象，变幻离奇，盖无在不由新旧之说淘演而成。吾又见夫全国之人心，无所归宿；又无不缘新旧之说，荧惑而致。政有新政、旧政，学有新学、旧学，道德有所谓新道德、旧道德，甚而至于交际酬应，亦有所谓新仪式、旧仪式。上自国家，下及社会，无事无物，不呈新、旧之二象。吾人与事物之缘，一日未断，则一日必发生新旧问题。新新旧旧，杂陈吾前，吾果何所适从耶?[6]
这也就是说，陈独秀创办《青年杂志》，从一开始注重的就是新旧问题，他要提倡的是新政、新学与新道德，他要影响和培育的是新青年。但是，由于他提倡科学理性主义，批判蒙昧的宗教迷信，很容易使人们将他视为宗教的否定者。实际上，从他一开始对“新旧问题”的理解上就可以看出，他批判的是旧的，包括旧政、旧学和旧道德等，而提倡新政。因此，他后来在谈到文化问题时，就很明确地说：
文化底内容，是包含着科学、宗教、道德、美术、文学、音乐这几样；新文化运动，是觉得旧的文化还有不足的地方，更加上新的科学、宗教、道德、文学、美术、音乐等运动。[7]
陈独秀以上这段话透露出一个重要观点，即他认为文化是应当包括宗教的，新文化应当有新宗教。这也就是说，他并不是绝对地排斥宗教，而是充分肯定宗教在新文化中的地位。之前他所以有批评和排斥宗教的言论，其实矛头是针对旧宗教的。正如他在同一篇文章中所说：
人生在世，究竟为的什么?究竟应该怎样?这两句话实在难回答的很。我们若是不能回答这两句话，糊糊涂涂过了一生，岂不是太无意识吗?自古以来，说明这个道理的人也算不少，大概约有数种：第一是宗教家。像那佛教家说，世界本来是个幻象，人生本来无生；“真如”本性为“无明”所迷，才现出一切生灭幻象。一旦“尤明”灭，一切生灭幻象都没有了，还有什么世界，还有什么人生呢?又像那耶稣教说，人类本是上帝用土造成的，死后仍旧变为泥土。那生在世上信从上帝的，灵魂升天；不信上帝的，便魂归地狱，永无超生的希望。[8]
以上他所批评的佛教与耶稣教（基督教）是针对旧的佛教与基督教而言的，因此他批评耶教所说，更是凭空捏造，不能证实的了。上帝能造人类，上帝是何物所造呢?上帝有无，既不能证实，那耶教的人生观，便完全不足相信了。其实，早在《青年杂志》时期，陈独秀就狠批传统基督教的人生观不能适应现代社会的人生需要。他说：
耶稣之教，以为人造于神，复归于神，善者予以死后之生命，恶者夺之，以人生为神之事业。其说虽诞，然谓天国永生，而不指斥人世生存为妄幻，故信奉其教之民，受祸尚不若印度之烈。加之近世科学大兴，人治与教宗并立，群知古说迷信，不足解决人生问题矣。[9]
但与此同时，他仍然没有否定宗教存在的合理性，甚至企图为培养未来的宗教家而努力。他认为受教育的青年，首先应当是一个身强力壮、信心满满的人，而不能只是学会知识，“手无缚鸡之力，心无一夫之雄；白面纤腰，妩媚若处子；畏塞怯热，柔弱若病夫”，否则，“以如此心身薄弱之国民，将何以任重而致远乎?他日而为政治家，焉能百折不回，冀其主张之贯彻也?他日而为军人，焉能戮力疆场，百战不屈也?他日而为宗教家，焉能投迹穷荒，守死善道也?他日而为实业家，焉能思穷百艺，排万难，冒万险，乘风破浪，制胜万里外也?”这也是他向教育工作者提出的教育青年的重要责任。[10]从这里我们不难发现，陈独秀所关心于青年的，不仅是他们未来能成为政治家、企业家，还寄希望于他们未来有合格的宗教家。
大概也正因为如此，当康有为等人提出要建立孔教，主张将孔教载入宪法，以排斥其他各宗教时，陈独秀不仅从批判旧孔教、旧道德的角度表示激烈的反对，而且还从尊重多种宗教信仰自由的角度反对独尊孔教。他与《新青年》的孔教观也因此遭到孔教论者的猛烈批评，陈独秀则回应说：
他们所非难本志的，无非是破坏孔教、破坏礼法、破坏国粹、破坏贞节、破坏旧伦理（忠、孝、节）、破坏旧艺术（中国戏）、破坏旧宗教（鬼神）、破坏旧文学、破坏旧政治（特权人治）这几条罪案。这几条罪案，本志同人当然直认不讳。但是追本溯源，本志同人本来无罪，只因为拥护那德莫克拉西（democracy）和赛因斯（sce）两位先生，才犯了这几条滔天的大罪。要拥护那德先生，便不得不反对孔教、礼法、贞节、旧伦理、旧政治；要拥护那赛先生，便不得不反对旧艺术、旧宗教；要拥护德先生又要拥护赛先生，便不得不反对国粹和旧文学。大家平心细想，本志除了拥护德、赛两先生之外，还有别项罪案没有呢?[11]
又说：
孔教而可定为国教，加入宪法，倘发生效力，将何以处佛、道、耶、回诸教徒之平等权利？倘不发生效力，国法岂非儿戏？政教混合，将以启国家无穷之纷争。[12]
陈独秀虽然批评各种旧的宗教与旧的道德，寄希望于建立未来的适合现代社会人生的新宗教与新道德，但是，他很少肯定中国传统的宗教资源，而是更多地强调基督教与中国文化未来建设中的重要关系。在《新青年》停刊前不久，他发表了《基督教与中国人》一文，比较详尽地阐明了自己的基督教观念。
他首先从基督教在中国明清以来的历史谈起，指出从明代基督教来华算起，基督教在中国的传播与流传也已经四五百年了，尊崇基督教的人虽然不一定全是因为信仰上帝和耶稣基督，但是，在社会上真正信仰基督教的人自必不少，尤其是到了近代马礼逊来华开教以后，经过西方坚船利炮作为后盾，基督教在中国的传教事业获得了极大的发展，由此也引起了近代中国史上许多重大的问题。可是，过去我们一直不把基督教在中国社会中的传播当作社会上一个重大的问题，只将其看作一种邪教，和我们中国人的生活没有关系，也不去想办法研究解决有关的问题，因此消极地酿成了政治上和社会上的许多纷扰问题，而“没有积极的十分得到宗教的利益”。他特别将基督教与所谓孔教（圣教）相比较，批评一些中国文化保守主义者一味地以孔教为圣教或国教，而极力排斥基督教的做法，他说：
现在若仍然轻视他（基督教），不把他当做我们生活上一种重大的问题，说他是邪教，终久是要被我们圣教淘汰的；那么，将来不但得不着他的利益，并且在社会问题上还要发生纷扰，因为既然有许多人信仰他，便占了我们精神生活上一部分，而且影响到实际的生活，不是什么圣教所能包办的了，更不是竖起什么圣教底招牌所能消灭了。所以我以为基督教底问题，是中国社会上应该研究的重大问题，我盼望我们青年不要随着不懂事的老辈闭起眼睛瞎说![13]
很显然，陈独秀并不像文化保守主义者那样极力地排斥从西方传来的基督教，而是从历史和现实出发，强调基督教在中国的实际影响并不是可以轻视的小问题，而是关系到中国社会历史发展的重大问题。对于这样的问题，不能采取一概批判或否定的态度，而应当积极地面对，自觉寻求解决问题的办法。
陈独秀并不讳言基督教在欧洲中世纪历史上“假信神、信教的名义，压迫科学，压迫自由思想家，他们所造的罪恶”的事实，但是，他同时强调基督教是近代先进的西方文化的重要源头之一。他更强调基督教是一种爱的宗教。他说：
欧洲底文化从那里来的?一种源泉是希腊各种学术，一种源泉就是基督教，这也是我们不能否认的。因为近代历史学、自然科学都是异常进步，基督教底“创世说”、“三位一体说”和各种灵异，无不失了威权，大家都以为基督教破产了。我以为基督教是爱的宗教，我们一天不学尼采反对人类相爱，便一天不能说基督教已经从根本崩坏了。基督教底根本教义只是信与爱，别的都是枝叶；不但耶稣如此，《旧约》上开宗明义就说：“有害你们生命流你们血的，无论是兽是人，我必讨他的罪。人与人是弟兄，人若害人的生命，我必讨他罪。凡流人血的，人也必流他的血。因为上帝造人，是按着自己形像造的”（《创世记》第九章之五、六）。所以，基督徒或是反对者，都别忽略了这根本教义。[14]
陈独秀极力高扬基督教的博爱精神，将它从基督教的神学体系中剥离出来，并以此作为基督教的根本教义。从基督教的教义学角度来讲，这当然是具有极大的片面性的。但是，处在新文化运动之中、在科学化和民主化的浪潮冲击之下，陈独秀并没有像一些激进的科学理性主义者那样完全否定基督教的教义，而是积极地肯定基督教教义中若干适应现代社会人生的内容，在当时已经实属难能可贵了。这也体现出他这位新文化运动领袖对西方文化、特别是作为西方文化之重要基础的基督教文化的独特理解。
正是因为陈独秀将博爱精神看作基督教的根本教义，所以他批评中国历史上的基督徒和中国人，却完全忽略了基督教文化中这个极其宝贵的优秀遗产。他还特别分析了为什么长期以来中国人那样排斥基督教在中国的发展，酿成那么多的教案，其中的原因主要有十点，他说：
（1）吃教的多，信教的少，所以招社会轻视。（2）各国政府拿传教做侵略的一种武器，所以招中国人底怨恨。（3）因为中国人底尊圣、攘夷两种观念，古时排斥杨、墨，后来排斥佛、老，后来又排斥耶稣。（4）因为中国人底官迷根性，看见《四书》上和孔孟往来的人都是些诸侯、大夫，看见《新约》上和耶稣往来的，是一班渔夫、病人，没有一个阔老，所以觉得他无聊。（5）偏于媚外的官激怒人民，偏于尊圣的官激怒教徒。（6）正直的教士拥护教徒底人权，遭官场愤恨、人民忌妒；邪僻的教士袒庇恶徒，扩张教势，遭人民怨恨。（7）基督教义与中国人底祖宗牌位和偶像显然冲突。（8）白话文的《旧约》《新约》，没有《五经》《四书》那样古雅。（9）因为中国人没有教育，反以科学为神奇鬼怪，所以造出许多无根的谣言。（10）天主教神秘的态度，也是惹起谣言的引线。[15]
陈独秀还说道，以上这十种原因当中，多半是由于中国人的错造成的，只有少数是外国人造成的。他为基督教在中国传播过程未能使中国得益于它的博爱精神而深感惭愧和惋惜，但是，他更批评那些“尊圣卫道的先生们”不仅不能彻底地反省，还要对外来的基督教文化采取横蛮的排斥态度。他非常明确地指出：
我们今后对于基督教问题，不但要有觉悟，使他不再发生纷扰问题；而且要有甚深的觉悟，要把耶稣崇高的、伟大的人格，和热烈的、深厚的情感，培养在我们的血里；将我们从堕落在冷酷、黑暗、污浊坑中救起。[16]
联系到上面陈独秀所提到的基督教的根本教义——博爱精神，我们不难发现，其实陈独秀所谓基督教的博爱精神，也体现在耶稣的伟大人格之中。正是对基督教文化中爱的精神的充分肯定，才使得他能够直面基督教来华后与中国文化之间的相遇与冲突和交流的问题。他对中西文化和东西方文化做出深刻的比较与分析，也回应了梁漱溟的东西文化观念，正如陈独秀自己所说：
支配中国人民心底最高文化，是唐虞三代以来伦理的道义。支配西洋人心底最高文化，是希腊以来美的情感和基督教信与爱的情感。这两种文化的源泉相同的地方，都是超物质的精神冲动；他们不同的地方，道义是当然的、知识的、理性的，情感是自然的、盲目的、超理性的。道义的行为，是知道为什么应该如此，是偏于后天的知识；情感的行为，不问为什么只是情愿如此，是偏于先天的本能。道义的本源，自然也出于情感，逆人天性（即先天的本能）的道义，自然算不得是道义；但是一经落到伦理的轨范，便是偏于知识、理性的冲动，不是自然的、纯情感的冲动。同一忠、孝、节的行为，也有伦理的、情感的两种区别。情感的忠、孝、节，都是内省的、自然而然的、真纯的；伦理的忠、孝、节，有时是外铄的、不自然的、虚伪的。知识、理性的冲动，我们固然不可看轻；自然情感的冲动，我们更当看重。我近来觉得对于没有情感的人，任你如何给他爱父母、爱乡里、爱国家、爱人类的伦理知识，总没有什么力量能叫他向前行动。梁漱溟先生说：“大家要晓得，人的动作不是知识要他动作的，是欲望与情感要他往前动作的。单指出问题是不行的，必要他感觉着是个问题才行。指点出问题是偏于知识一面的，而感觉他真是我的问题都是情感的事。”梁先生这话极有道理，但是他说：“富于情感是东方人的精神。”又说：“这情感与欲望的偏盛是东西两文化分歧的大关键。”他这两层意思，我都不大明白。情感果都是美吗?欲望果都是恶吗?情感果能绝对离开欲望吗?只有把欲望专属物质的冲动，情感专属超物质的冲动，才可以将他两家分开。其实情感与欲望都兼有物质的、超物质的两种冲动，不能把他们分开，不能把他们两家比出个是非高下。欲望情感底物质的冲动，是低级冲动，是人类底普遍天性（即先天的本能，他自身没有善恶），恐怕没有东洋西洋的区别。欲望情感底超物质的冲动，是高级冲动，也是人类底普遍天性，也没有东洋西洋的区别。所以就是极不开化的蛮族，也有他们的宗教。所以我以为：西洋东洋（殊于中国）两文化底分歧，不是因为情感与欲望的偏盛，是在同一超物质的欲望、情感中，一方面偏于伦理的道义，一方面偏于美的、宗教的纯情感。东洋的文化自然以中国为主，阿利安人（Aryan）底美术、宗教，本是介在这两文化系间的一种文化，与其说他近于中国文化，不如说他近于西洋文化；至于希伯来（Hebrew）文化，更不消说的了。[17]
上述的比较与分析，使陈独秀对东西文化和中西文化有了深一层的认识，他觉得，与西方文化相比，中国文化中明显缺乏“美的、宗教的纯情感，是我们不能否认的。不但伦理的道义离开了情感，就是以表现情感为主的文学，也大部分离了情感加上伦理的（尊圣、载道）、物质的（纪功、怨穷、海**）彩色”。他认为，这正是中国社会总是表现出麻木不仁和中国人堕落的根本原因。因此，他希望中国应当补上这一缺乏的部分，“应当拿美与宗教来利导我们的情感。离开情感的伦理道义，是形式的不是里面的；离开情感的知识，是片段的不是贯串的，是后天的不是先天的，是过客不是主人，是机器、柴炭，不是蒸汽与火。美与宗教的情感，纯洁的深入普遍我们生命源泉底里面”。他也因此不仅仅是赞美西方文化中这种本来俱足的“美与宗教的情感”，而是“我主张把耶稣崇高的、伟大的人格和热烈的、深厚的情感，培养在我们的血里”。[18]因此可以说，提倡新文化运动的陈独秀，并不是一概反对宗教的，甚至是提倡基督教的耶稣人格和宗教情感的。
当然，如上所述，陈独秀是站在现代科学化与民主化时代的立场来看待宗教与基督教问题的。他对旧宗教和旧道德持反对的态度，他所提倡的应当是新道德和新宗教，即新文化。因此，他在积极肯定基督教文化中的博爱精神和耶稣的伟大人格之同时，不忘提醒新青年们：
我们一方面固然要晓得情感底力量伟大，一方面也要晓得他盲目的、超理性的危险；我们固然不可依靠知识，也不可抛弃知识。譬如走路，情感是我们自己的腿，知识是我们自己的眼或是引路人的眼，不可说有了腿便不要眼。基督教底“创世说”、“三位一体说”和各种灵异，大半是古代的传说、附会，已经被历史学和科学破坏了，我们应该抛弃旧信仰，另寻新信仰。新信仰是什么?就是耶稣崇高的、伟大的人格和热烈的、深厚的情感。[19]