四近代中国佛教界对文化论争的认识02（第1页）
四、近代中国佛教界对文化论争的认识02
又说：
余则视今为最宜宣扬佛法的时代：一则菩提所缘，缘苦众生，今正五浊恶世之焦点故；二则全地球人类皆已被西洋化同化，外驰之极，反之以究其内情。下者，可渐之以五乘的佛法，除恶行善，以增进人世之福乐；中者，可渐之以三乘的共佛法，断妄证真以解脱人生之苦恼；上者，可顿之以大乘的不共法，即人而佛以圆满人性之妙觉故。而对于中国，排斥混沌为本的孔老化，受用西洋的科学，同时即施行完全的佛法。以混沌之本拔，则鬼神之迷信破故。若对西洋，则直顺时机以施行完全的佛化可也。
太虚在高扬东方文化方面与梁氏是同调的，所不同的当然是他更看重佛教文化在当代的重要作用，而不是以孔子儒学替代佛学来救济中国和世界文化。文中他多从佛法的理解上与梁氏有所区别，指出梁氏对佛法的诸多误解，如梁氏拘于三乘共法，前遗五乘共法之人天法，后遗大乘不共法之菩萨法，直指梁氏出佛入儒而又排挤佛学的不当。
还有一位慧如法师也针对梁漱溟先生所阐述的“东西文化及其哲学”的观点提出不同看法，他认为，梁先生以为今日拯救中国，不宜采用西方基督教文化路向，而宜采用孔子儒家文化路向，然后再入佛家的第三种路向，因佛家的路向不注重生活态度。我不完全同意梁先生的说法，因为，“人类是无论如何不能得救的，除非他自己解破了根本二执（我执、法执），却是我没有法子教他从此而得救”。当然，“梁先生发挥孔子文化精确之至，诚为今日救世之需，然而佛化大兴，亦非如梁先生所去反致招乱，特恐负宣扬佛化之任者，不善随机，或堕偏执，或领受者不善思维，自失圆旨。然此皆非佛法之咎，乃不善宏传与不善领受思想之咎耳”。[40]很显然，慧如不满意梁漱溟先生的观点，只在于梁氏将佛学排斥在当代文化路向之外，而只给予佛教文化一个未来式。这种批评不能说完全没有道理。试想：哪有一种文化可以按照学者的意图而分不同历史阶段地发挥作用呢？如果今天排斥了佛教，无异于葬送了佛教文化的生命，等到未来，佛教只是古董或文物，还哪里有佛教文化鲜活的生命可寻呢？
佛化新青年宁达蕴先生则认为，现代中国与世界的乱象，“莫非起于一心之妄”。“欲救度一切众生，挽回世道人心，非振兴文化不可。欲振兴文化，非振兴佛化不可。”当今人们习惯于将文化分为东洋文化与西洋文化两种，东洋文化主静，特注重精神方面，而不甚注重物质方面；西洋文化主动，不注重精神方面，极注重物质方面。对于当今世界来说，欲求利用厚生之道，当以西洋文化为尚；欲求精神安慰之法，当以东洋文化为尚。其实，文化本无东西方之分别，人类的生存，既需要物质的，也需要精神的。人类如何才能避免战争而和平生存？“应探求向上一步之解决”办法，“即以现世之所谓文化与佛化相提并论”，尤其要应用佛家华严宗的四法界观，即事法界、理法界，理事无碍法界，事事无碍法界。事法界观，即以为宇宙无限，世界亦无限。理法界和事法界都各有所偏，唯有理事无碍法界，才能真正融合物质与精神，融通东洋文化与西洋文化。[41]宁氏其实是主张应当将宗教的文化与世俗的文化相结合，而不能以某一种文化来拯救中国与世界。当然，他这里所指的宗教文化，主要是指佛教文化。
1924年7月，太虚大师偕武汉地区的淄素到江西庐山召开世界佛教联合会，中日僧俗界著名学者和大德居士常惺、黄侃、李政纲、木村泰贤、佐伯定雍等参与协商，太虚在会中发表演讲《西洋文化与东洋文化》，明确地站在佛教的立场来评判西洋文化和东洋文化，强调东、西洋文化各有利弊，唯有佛教文化才能克服东、西洋文化的缺陷。他说：
西洋文化，乃造作工具之文化。东洋文化，乃进善人性之文化也。东洋之文化，未尝不造作工具也，而以今世之西洋文化为至极；东西洋之文化，未尝不进善人性也——西洋若康德等，而以东洋之佛法文化为至极。诚能进善人性以至其究竟，则世界庄严，生民安乐，而西洋文化之长处，乃真适其用也。今偏用西洋文化之弊既极而其势又极张，非猛速以进善人性不足以相济，非用佛法又不能猛速以进善人性，此所愿为经世之士大其声而告之者也！[42]
当代有论者评价太虚此文：“表面上是在坚持宗教立场，实际上强烈地表现出他是站在封建主义的立场上看待资产阶级的一切。正因为这样，这篇文章攻击资产阶级文化的理由和口吻，同西方那些作为没落封建势力代言人的神学家们，如出一辙。”[43]这显然是以阶级斗争史观来看待太虚的文化观念，将佛学等同于封建主义文化，将佛教徒等同于没落的封建势力，完全忽视了当时正在蓬勃兴起的佛教革新运动和佛教文化复兴浪潮，实际上也低估了当时参加此会的黄侃、木村泰贤等中外著名学者的文化价值观念。这也从一个侧面解释了为什么一些当代学者往往会忽视现代宗教界知识分子的思想文化观念。
梁漱溟先生的《东西文化及其哲学》出版后，不仅在国内造成很大影响，也对海外华人产生了很大的影响。当时正在檀香山的杨棣棠居士看到梁著后，大为不满，直斥梁氏不了解真正的佛教历史和佛法的真义。他尤其对于梁著所谓“佛法大行，中国乱而无已”之言，激烈反对，认为此言“足以震惊时俗，炫异庸流。以为佛法，不惟消极，且出世也；不惟出世，且厌世世；不惟厌世，且乱世也。此人人所不能道，而梁氏能道之；人人所不敢言，而梁氏敢言之，壅天下人之耳，瞀天下人之目，杜天下人之口”。他说：
虽然，佛法行世三千年，其始兴于天竺，未闻天竺以佛乱也。传入我华，未闻我华以佛乱也。行之东瀛三岛，未闻东瀛三岛以佛乱也。其他南洋各国，小乘佛法至今未衰，亦未闻其乱而无已之出于佛法也。佛之大乘真谛，在在圆成世出世法，而不可判作两途者。孔子人生哲学固五常之教，亘万古而不磨，顾佛之五戒，究与儒之五常何以异？五常既无乱世之因，则佛法亦安得有乱世之果？佛法建立于因果定律之上，世无无因之果，亦无无果之因。因兹果海，果彻因源，此佛法之所以为佛法也。梁氏自诩识佛法，乃昧于因果之义，妄谓佛法足以乱中国，不知中国之乱，固莫如战伐之相并吞，岂七雄之世，因佛法之大行而致然乎？次如五胡十国之扰攘，历百有余年而始息，岂当是之时，其变乱之因，亦原于佛法之大行乎？征诸历史既如此，考之教义又如彼，而从果以推因，知因以验果，佛法亦何由足以乱中国哉？[44]
不仅如此，梁漱溟先生在书中以人生有少年、壮年和老年三个历程来对应对西学中学和佛学的需求，从而主张现今只需要弘扬儒学，而不能弘扬佛学。杨氏对此也力加驳斥，他说：
梁氏以人生之有少壮长老而分之为三程，且以东西民族生活之状况不同，遂又排栉次比，而断定之为三路，强以此为世界进化之阶级，人生目的之轨道，不可以毫发误，误之则必乱，故曰佛法行而中国乱，此梁氏之所由大误也。梁氏惟不知人生之不可划为三程，由东西民族生活状况不同之不可排为三路，故其误认佛法为消极、为厌世、为出世，且倡言之曰乱世，其意盖谓今后之欧人，行将转入第二途程，将与中国合其辙，而佛家则为最终之一路云云，呜呼，佛家之路，无始无终，而无时不可以行也。何者？以佛家之五戒十善、六度万行，纯然对人类对众生而缘起者也。夫既对人类对众生而缘起，乃强指之为消极、为厌世、为出世，其可乎哉？不可，则不得妄拟为最终之一路，而当彻始彻终，决定其志以行之，死而后已可也。……吾观于梁氏，则以极端羡世为主义，宁能如孔子富贵于我如浮云耶？孔子曰：“君子食无求饱，居无求安。”又曰：“士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也。”孔子言此者亦谆谆矣，然则孔子果行何道耶，而规之梁氏所主张之三途，则亦不合其辙矣。[45]
杨棣棠虽然有维护佛教和佛学的立场，但是他对于梁漱溟误解佛学和佛教史的批判是有一定道理的。那时梁氏涉足佛学时间并不长，虽然已聘为北京大学的教师，但是正如他自己所说：“蔡先生之知我，是因看到那年（1916年）6、7、8月上海《东方杂志》上连载我写的《突元决疑论》一篇长文。文中妄以近世西洋学说阐扬印度佛家理论，今日看来实已无足取，而当时却曾见赏于许多人。记得蔡先生和陈独秀先生以印度哲学讲席相属之时，我本不敢应承的。我说：我只不过初涉佛典，于此外的印度哲学实无所知。”[46]他后来出于救亡图存的目的而转入儒学的提倡从而贬斥西学和佛学，将佛教末流对佛教的认识与大乘佛教的积极救世思想相混同，甚至将佛教与国家治乱联系在一起，确实显示出他对佛学和佛教的认识存在着偏差。也正如美国学者艾恺所说，梁漱溟此前进入佛学，主要还是寻找一种精神慰藉，而不是对佛学的学术研究。[47]所以他说：“实际上，这部著作恰恰是梁漱溟个人那无意的遭遇的写照。从‘西方功利主义’转而沉入佛学的慰藉，最后变为对儒学的坚定信念。这就是他本人精神上的奥德赛经历。”[48]到了晚年，梁氏声称自己是一个佛徒，但他仍然没有对佛学或佛教史的专门研究，可以看得出，他只是在心灵上寻找到佛教的慰藉而已。[49]正如他自己所说：“我仅仅是爱这个佛教，喜欢佛教，佩服佛教，可是仅仅如此而已，仅仅喜欢佛教、佩服佛教，倾向于佛教，可我还是一个平常的人。”[50]晚年他也承认，在《东西文化及其哲学》中，他“片面地看佛家是一种出世的宗教”。[51]
1929年太虚大师完成横跨亚欧美三大洲的寰球文化考察之后不久，武汉各界为其举行了盛大的欢迎会，李子宽、张纯一等社会名流到场祝贺，太虚除了报告这次寰球文化交流的丰硕成果，更发表了他对佛学的最新见解，进一步阐明了以佛学统摄东洋文化与西洋文化的主张。他说：
佛学的本质固为美满，而流行在世界上，必须适应于社会文化，方算真俗不二圆融无碍的大教。现在世界文化，大致不出宗教与科学二种：宗教为富于情意的，其力量在团结人心；科学为富于理智的，其功用在能分析诸法。有此宗教及科学，方成今日的文化社会。倘无宗教的团结集合，则人类分散；无科学底条分缕析，则自然界和社会界成了浑沌。于此两者之间有哲学，与宗教相近的有文学，与科学相近的有工艺；文学与工艺发达进步则有美术。如上所说，无论由宗教方面或科学方面，产生文学、哲学、工艺、美术、皆是文化的内容。此等文化与佛学的相互关系，举示如下。
佛学在文化上，占最高底地位，它究竟是哲学呢、宗教呢、科学呢？甲说是哲学，乙说是科学，丙说是宗教，议论纷纭，是皆不懂佛学而下武断的言论；为向来未决之悬案。就哲学之出发点说，或为宗教之演进，凭空想象的解释人生宇宙；或为科学的发达，根据“心理”“生理”或“物理”学来说明人生宇宙：哲学虽与佛学同一说明人生宇宙，而实与佛学不同。佛学之出发点，由于修养所成圆觉的智慧，观人生宇宙万有真理了如指掌，为了悟他而有所说明；所以佛学虽可称哲学而又不同哲学。且佛学不过以解说为初步的工作。它的目的在实行所成的事实，如度一切众生皆成佛道，变娑婆秽土而为极乐是。如三民主义能团结全国人心，领导国民革命，是有宗教之作用的。佛学的功用，在开人天眼目共趋觉路，亦自然有伟大的宗教团结力。但虽是宗教，却没有其他宗教所崇拜的神，或神话迷信，故又可说不是宗教。科学重在实际经验，不落玄想，佛学亦是脚踏实地渐次修证，不尚空谈。佛学所说者，胥为从实际经验中得来，他所说的宇宙人生、因缘业果种种变化，要皆净智所见。故佛学非科学而亦是科学。佛学的本身是文化的总汇。予在西洋时，见一般研究东方文化的学者，大都以佛学为总线索，因他在宗教上、哲学上和美术上，均有伟大的成绩。[52]
很显然，太虚对东西方文化的认识已经超越了此前只是单纯以佛学或站在佛教护持的立场来开展批评的局限，而是从东西方文化中的不同领域，如科学、哲学、宗教、美术等方面来探讨与佛学之间的关系，更引证西方的东方学家对佛学的认识，从而深化了他对佛学在中西文化的历史与现实中特殊地位的认识。
20世纪30年代以后，近代中国佛教僧俗两界的两个主要学派——武昌学派和金陵学派的代表人物，即武昌学派的领袖太虚法师和金陵学派的中坚王恩洋，分别就当时讨论正炽的全盘西化与中国本位文化的文化学术问题发表了看法，由此可以大体窥见近代中国佛门对待全盘西化论和中国本位文化论的基本态度。
王恩洋和太虚都较一致地认识到，全盘西化论和中国本位文化论都是鸦片战争以来中华民族救亡图存和中西文化冲突交融的必然产物。
针对全盘西化论，王恩洋认为，全盘西化论有两种，一种主张对西方各种文化成果，如科学、基督教、资本主义、社会主义、民主政治、独裁政治等，择取其最善最美而适于中国之情形者，因而非盲目的杂乱无章的自相矛盾的全盘西化。另一种非将全盘西化移植于中国，而是将中国全盘文化一切舍弃，全盘代之以西化。对于后一种全盘西化论，王恩洋认为无过于将废弃中国之语言、文字、器物房舍、饮食衣服和思想学术等，而代之以西方的语言、文字、器物房舍、饮食衣服和思想学术等，果真如此，则不如直接“将中国之民族人种而弃舍之，重造之，或代之以西洋之民族人种”，这显然是不可能的。要废弃中国文化而代之以西洋文化，于事于理是行不通的。他指出，事实上，近代以来，西化已给东西方许多国家造成许多灾难，尤其是国与国之间、民族与民族之间“各挟其文化所造成之科学制造海陆空军，以践履其物竞天择优胜劣败之思想，各欲侵略他人以求独霸，终之以世界第二次大战，或将摧毁人类并自摧毁其文化也而未可知”。如果中国效仿此全盘西化，对人类对中国有何益处呢?况且，深受帝国主义重重围困束缚的中国，西方列强不会愿意看到中国全盘西化而成为危害他们安全、给他们带来祸患的强国，因此，全盘西化在中国不仅“为理所不可，抑又为势所不能”。[53]
太虚认为，所谓全盘西化，实际上是以西化等同于现代化，可是，现代化或西化有两种道路：一种是个人资本主义。从历史演进来看，这种道路已渐趋崩溃。另一种是共产社会主义，尚未有建设成功的把握。况且，西化本身是有缺陷的，而中国又没有近代科学工业生产力做基础，那么中国到底走哪一条西化之路呢?显然很难决定。他特别指出，民族文化的建设与发展，都是有其一定基础的。中国文化建设与发展的基础，就是数千年来先哲们心血汗水所培植的中国文化，虽然它有缺点，但不能因此而全盘否定，更不能“为了国家衰弱，如因噎废食地看不起自己的文化，对欧美文化就盲目承受”。事实上，“一个民族的文化，都有它的内在性，也都有他的历史地理因素，所以全盘西化是事实上做不到的”。[54]
很显然，王恩洋和太虚确实抓住了全盘西化论的一些根本弊病，尤其是王恩洋从时势上分析帝国主义不可能希望中国如其他国家通过西化而强大，太虚从民族文化发展的内在性和历史地理因素看待全盘西化在事实上不可能，都反映出他们对全盘西化的评判是有一定的深刻性的。但是，他们对全盘西化的评判都一致地以西方文化在“一战”后逐渐暴露出种种弊端为重要出发点和依据，太虚甚至以难以在资本主义和社会主义之间做出选择来说明全盘西化之不可能，这些显然是缺乏说服力的。
对于中国本位文化论，王恩洋认为，其“最不合理”之处，就在于“以国家民族之观念自狭小其范围，而示与人异，是不啻自行阻滞其文化之发展”。因为文化是没有民族国家界限的，此民族此国家所需要的文化，通常也为他民族他国家所需要。西洋文化最显著成果，就是科学技术与机器工业，乃是世界各民族国家所共同需要，中国当然不会例外。同样，中国也有自己的文化，特别是在提高人性、协调人群方面有其特殊贡献，也理应成为世界各国人民所共享。中国文化的最大长处，就是“素无国家民族思想，而以天下人类之平治为宗旨，故对外无侵略之政策，对内无压迫弱小民族之暴政，己不外人，人亦不自外”。正因为如此，“能以其理性的开明的精神，以吸收外来文化之长，使其文化更充实而光明进步”。如晋唐佛教文化的传入和明末西方科学的传入，都表现出热烈欢迎的态度。当然，中国文化也有其短处，那就是国家不发达，政制不健全，物质文明不进步，经济生产不雄厚，故至今日无以避免遭受西方列强之分割。与此相反，西方文化是权威的文化、势利的文化、求生存竞争的文化。他们发达了科学技术和物质文明，却忽视了人的德性的提高，结果导致个人主义、国家主义、民族主义、阶级主义、帝国主义。他觉得，虽然西洋文化之所长，正是中国文化之所短，然而，由于西洋文化的帝国主义、阶级斗争等，实际上有堕落人类于禽兽的危险。因此，他虽然批评本位文化论者太褊狭，但他实质上是希望大力弘扬中国优秀传统文化的，主张将西方科学技术、机器工业与中国优秀文化遗产结合起来，并推广于世界，使人类文化的发展既有高度的物质文明，又能使之“全人道、尽人生”。[55]