五现代道德中的怨恨及其价值位移02（第2页）

[1]这项研究的本来目的在于一般地编织现代“市民”道德的谱系，而且纯粹历史地认识该道德形成的最终推动力。桑巴特在《资产者》一书中论述的这一论题能证实和支持我的提法和分析，实出我的意料之外，令我高兴。但他在涉及这一论题时说：“怨恨是”在某人写的《家书》中，具体说是在佛罗伦萨毛纺织工阿尔贝蒂那里，“形成基本特点的”；他在那本《家书》中最先（比富兰克林和笛福等人早）发现，现代市民思想和市民的道德精神已有鲜明而典型的特征。我不妨原文照录：

我相信，怨恨在资本主义精神形成史上起过作用；当产生于艰辛的小市民生活规则把自己抬高为普遍的、有价值的生活准则时，在把“市民的”品德抬高为人之高尚品德的学说时，我看到了怨恨的作用。处于市民生活地位的人，当然，尤其是被贬的、盯着当权者及其活力眼馋的贵族，便把这种活力称为缺德，宣扬应该抛弃贵族式生活（其实他们心底里真喜爱并追求这种生活方式，只不过由于外在或内在的原因而被排除在外，享受不到罢了）。阿尔贝蒂《家书》中的基本特点是怨恨。我先前已指出过好些处流露出简直可笑而且幼稚的对“主子”的恨，因为他被逐出了“主子”圈。这样的地方很容易再举出若干。在反对老爷式事物、老爷式狩猎亭受，反对要人服侍的习俗的老生常谈结束时，总加上几句法利赛式的赞颂：赞颂自己可爱的“市民性”（Bürgerlichkeit）。当然，商人利益、哲学读后感、忏悔神父的宽慰等等，都在影响生命观。阿尔贝蒂的话题只要一转到“主子”身上，他就会破口大骂；这表明，他必定同他们打过交道——而且结果糟透了；但是，他的叫骂也说明，使他获得他的优良市民世界观的强大推动力或许就是怨恨。

在经历了这么几个世纪后，这种怨恨依旧是市民道德的最坚实的支柱。一个品行优良的“市民”，在今天还是最喜爱用这么一句话来自我宽慰：“葡萄是酸的。”

“市民的”伦理纯粹由于迫不得已才栖身于行会，行会也乐意“化不利为有利”。一旦行会某时某处获得声望和影响，以至终能在一个社会群内“定调子”，那么，行会的感受方法会得到公认和受到赞赏，就势在必然了。行会精神将成为普遍的精神。这一过程在佛罗伦萨发生了，而且特别明显；正因为如此，当15世纪就已在形式上浸透了市民性时，其他城市（威尼斯等）还长时期保有自己的老爷式特征。

桑巴特：《资产者》（慕尼黑、莱比锡，1913），第439—440页。在桑巴特对现代市民道德的中肯论述中（尤请参见第二卷第二、第三章），我们的如下论题在最为广泛的形式上也得到证实：基督教德行和道德观正慢慢地、悄然而且面目全非地变为生意人的品性和行为单位的价值观，这在确认值得尊崇的古人人名和基督教的**时显然已经受注意！（Wedekind关于“罪孽”的论述对现代的虚假价值观确实字字不错：“‘罪孽’将是坏行当的一个神话学式的称呼。”）

[2]谈到卡图（M。P。Cato）这位老“资产者”（在桑巴特的意义上）和怨恨之人（并非单一意义上）时，Leo已经断言，卡图的道德观最先是从古罗马贵族感的等级中来的，而他原先并不属于古罗马贵族。请参见他的《农事书》。参见F。Leo：《罗马文学史》。

[3]赫尔巴特（Herbart）认为，道德责难和道德赞美“同样尖锐地”关涉严格规定的意愿行动，所以，在道德价值和审美价值之间没有任何本质区别。我们完全不敢苟同这一见解。我们的看法是：道德价值只在于“自由的”行动。但这一命题并不涉及下述情形：一个从其内在本质看是“自由的”行为（亦即它虽然遵循自身的法度，却并不由动机法则决定）也必由个体自身践行，个体完成该行动，然后才谈得上具有一种道德价值与否。采取某一“自由行为”的动因也可以不在个体身上，而在传统、遗俗中。参见拙著《伦理学中的形式主义与实质的价值伦理学》，第二部分。

[4]参见拙著《战争天才与德意志战争》（1915）。

[5]相应地，经济的组织形式和劳动形式，只在政治权力关系允许的活动范围内变化；它们的变化遵循自身的因果关系，不可“从经济上”来理解。

[6]在无天赋灵魂的概念中，赫尔巴特极度拔高这一思想。

[7]在《伦理学中的形式主义与实质的价值伦理学》第二部分中，我对道德上的休戚与共原则作了详细论证。该原则的运用问题，请参见拙著《论人身上的永恒》，尤其是《基督教的爱理念与当今世界》一文。

[8]事实表明，现代仁爱的本质在于：并未把“感性机体”看作局限，而是看作“爱”的根基；不把善行评价为爱之行为的标志，爱之行为只不过实证地被评价为外在可见的、有用的福利的原因。肯培认为，“上帝”所见，“只是施予者的爱，不是爱人者的施予”。现代仁爱的观点与此价值观刚刚相反。

[9]“不受人赏赐”是现代道德的一个特别粗俗的特点。我的《论恭顺》一文曾谈到这一点。

[10]我不希望人们将道德上的休戚与共观同现代的价值观相提并论。按现代价值观，“利益的休戚相关”（比如罢工工人或某托拉斯的职工同外人的“利益的休戚相关”）也应该说明“同路人”在道德义务上的理由。

[11]对负罪和承担中的真正基督教的休戚与共原则，陀思妥耶夫斯基在《卡拉玛佐夫兄弟》中描绘的佐西玛长老的言行时有卓越的表达。

[12]在卡尔文主义中，人与人之间的这种原则上的不信任起着巨大的作用，请参见韦伯在探讨资本主义精神与卡尔文主义时的阐述。

[13]毋庸赘言，在当前，无论是普通心理学还是犯罪心理学，都彻底地与道德基质平等的学说决裂了。虽然如此，几乎所有产生于自由主义运动的学校机构和法律机构都仍然以这一学说为依据——基于科学长期以来的设想。请参见CarlRath的有趣的材料：《论犯罪时的意向遗传》（斯图加特，1914）。

[14]“正义”观本身并不要求什么平等，只要求在同等价值行为中的等价态度。W。Rathenau在《沉思集》中曾经谈道：“正义观基于嫉妒。”这话只对基于怨恨的、伪装的“正义”观有效，不适用于正义观的真正本质。

[15]“价值”其实与“感觉”或“素质”毫不相干，它是独立的现象（尽管这类现象发生在我们的感觉功能之中，犹如颜色发生于视觉功能中），同样，价值也与“抽象”的判断行为没有什么关系；但这里无法论及实质性的证据。在拙著《伦理学中的形式主义与实质的价值伦理学》第二部分中，我对这些问题，包括对所有与上述问题相悖的、占支配地位的价值理论的批判，有详尽分析。亦参见我在《哲学年鉴》（卷二，1913）中的《伦理学》一文。

[16]请参见本文第一节论及从“表面价值”背后“透照出”的真实价值。

[17]我们绝对没有忽略康德学说与“类别意识”学说的区别。但是，如果把真正的具体价值定为某种可能的“普遍有效”意愿的未知数，真正的具体价值便被否定了。因为，虽然“善”是普遍有效的，也绝不能被定义为对一个普遍有效原则有用的基准。

[18]所以，尼采的《人性的，太人性的》一书，仅标题就已意味着一条向善之路！

[19]在一切可能的询问这种存在的普遍有效“标准”之前，对象和存在之明证的“自我给予性”已以哲学方式出现了；请参见拙文《一种生命哲学的尝试》。

[20]我们在洪堡（W。v。Humbolt）的意义上使用“世界观”一词，它意味着从种族、民族、时代等来理解世界的理解方式的结构。具有此世界观的人对这一世界观一无所知。世界观足以划分、强调世界现实。一个时代的“科学”总是由这一“世界观”所限定的。参阅洪堡的《比较语言研究》。也请参见拙文《论哲学的本质》。

[21]在英国，尤其是战争伦理的价值被置于商业伦理的价值之上，这是由颠倒“高贵”价值和“有用”价值的位置所致，我在《战争与天才与德意志战争》一书中有详论。

[22]在这里，我没有引用一大堆已有人描述过的事实，它们指明生活促进者同感官在惬意事物上感受到的欢乐不成比例——全部主题是“毒药甘甜，良药苦口”。

[23]在今天，欧洲有效的刑法已还原到法定财产的序列，该序列在刑法法则中本是前提条件。这种还原表明：在这一序列中，与生命相关的价值无不隶属于使用价值；较为严峻的刑罚主要不在于损害前一种价值，而在于损害后一种价值。比如，人们所看的只是伤害身体与偷盗的关系。在世界大战中，价值观的这种反常滑稽得很。当时，欧洲国家对各自公民的血肉身躯提出的要求远大于对他们的财产的要求，而他们在触及财产制时又是何等小心和迟疑！

[24]参见拙著《伦理学中的形式主义与实质的价值伦理学》（第一和第二部分，尤其是第一部分2。5）关于客观序列和与之相应的价值的优先秩序的论述。至于这一法则的具体运用，请参见拙著《论德意志仇恨的原因》，第二版（莱比锡，1918）。