五现代道德中的怨恨及其价值位移（第1页）

五、现代道德中的怨恨及其价值位移

迄今为止，我们只把在近代日益获得其有效性的现代“道德”中的一种基本价值归源于怨恨的力量。这基本价值就是“博爱”。在本章，我要阐明怨恨的价值伪造活动在现代“道德”中的另三个基本要素。我提出我认为特别重要的三要素，但并不断言现代道德只有这样三个特征，更非说只限于这三个要素。不过，即使从这三要素来看，我们在此也只能抓住其诸原则的转化，而不能指明，它们控制各种不同价值领域中的价值评价之具体过程。对后一个问题，笔者也已收集了丰富的资料，拟以后另文讨论。[1]

1。自我劳动和盈利的价值

偏爱法则（Vel）已在现代世界的道德中起决定作用，我们以此开始我们的考察。这条法则是：伦理价值只应属于作为个体的人通过自己的力量和劳动而获得的品质和行为等。这样一来，就不存在特别的、原本具有充分伦理价值的“资质”——“资质”作为“天赋”（如在康德那里）恐怕与具有充分伦理价值的东西格格不入——也不存在一个人赖以高于其他人的“恩赋”（GesInfusae［天性品德］和“职分”，也不存在任何“遗产”和任何“遗债”——无论是在基督教会意义上还是在其他意义上的！如果上述定义有效，“遗产”和“遗债”就是自相矛盾的说法。无论是古希腊还是基督教，都不懂这种价值观；把生命意义和伦理价值从它与宇宙、生物起源、历史，最终与上帝的内在联系中抽取出来，只让个人自身孤单的、有限的力量来支撑。

新的价值观的最后基础是价值理解上的另一种态度。若我见一个人因品性优良而心怀善意、精明能干，他人非费大力才能如此，那么，只要我瞩目、倾心于这种价值本身，就会认为此人比别人更可取。此人已经具有的，他人先得花大力才可获得；所以，此人距完善美之理想要近些——看到这种情形，我会高兴而且充满感动。至于他是如何具有这些品质，则是另一个问题！德性品质高、努力实现生活目的的人也能够靠自己的努力达到比他人更高的德性水平。但是，如果贫贱的天性承受不了自己与高贵天性之间的这一本原差距，如果贫贱天性在比较时为此差距痛苦，那么，对更优“品性”或（在宗教的前提下）“恩典”能“见之不妒”、“闻之心喜”的态度就会转变为另一种态度！这时，根据前文描绘的怨恨机理，便会出现否定道德价值的这一优先价值的趋向。若认为“劳动”才使道德水平（与起始水平和终结水平的价值无关）得以提高，上述情形便会发生。本来瞩目的是呈现的价值质，此刻却转而瞩目主体的“劳动”；于是，下述公理便出场了：“支撑道德价值的不只是任何人——哪怕品质极劣的人都能够和可以做的。”于是，人在道德价值和道德力量方面是“相同的”，具体说，是在方式上“相同”；其方式是“品性”上的道德最低下者的水平被定为基本尺度。更高尚、更丰富的“品性”因这一新的判断原则而遭贬损，并且被下述论说取消正当性：品性在才干上是“无能”的，在道德价值观论坛上的价值为零。另一方面，这样一来，在道德世界里“无权无势”的人，亦即道德上的“无产者”的自我意识便上升了。因为，他所不能承受的“优良品性”的突出意义，其实已经贬值。他在道德方面的“劳动”汗水和老茧如今在最高价值的光辉中大放异彩！由于价值观的这一变换，落魄者的隐秘报复欲便发泄在品性优良者身上了。[2]

有一种见解认为，道德价值不同于其他价值，比如审美价值，它必须建立在自由行动的基础上；[3]使价值观产生上述转变的动机与这一见解实在了不相涉，下述事实表明这一点：同一转变也会在非道德的价值领域，在法律生活和经济生活的基础上发生。英国的国民经济理论家，首先是洛克，此外还有亚当·斯密和李嘉图，在财富论和价值论中都表述过现代价值观的一种事实上的取向。按照他们的说法，私有产权应该源于物质劳动，而非源于占有或其他。显然，由于私有产权历史地被溯源于占有、战争、[4]馈赠、长子（女）继承权等等，这一新的标准必然导致对既存财产制度的极为尖锐的批评。一旦整个继承权不再被证明为一种对最富成效的物质劳动的合目的的、物质分配的纯技术手段，那么，整个继承权原则上便是有争议的。但是，正如一切道德活动肯定是在道德存在范围内进行的，物质劳动也肯定是以物质的支配权为前提的，同样，劳动目的、劳动组织、劳动技术、劳动形式也肯定随所有制而历史地发生改变。[5]

这一“理论”源于劳动阶级嫉妒不劳而获地取得财产的集团，因此，才把这些集团的财产权说成原则上是虚构的，或解释为一种人们有“权”摆脱掉的强权局势的后果——谁看不到这种“理论”的如此特点呢？

劳动价值论也与此类似。包含在商品中的物资，其自然地理情况是各不相同的，它们的本来价值也各不相同；它们的形式价值并不取决于隐蔽在其中的“劳动”，而是当归功于首先给这种劳动定出范例的发明者的想象力；通过劳动指导者的联合劳动活动，作为劳动成果综合的物质具有价值；凡此种种，劳动价值论一开始就避而不谈，或者被换算为“劳动”的辅币，目的是为下述毫无意义的命题提供论据：首先，每个人都有权利要求得到与通过自己的“劳动”创造出来的价值“等”量的价值（所谓“要求全部劳动收益的权利”）。

与这里提到的规则紧密相关的还有另外两个基本规则。其一，否定人在道德责任与道德承担中的休戚与共（Solidariti?t），而这一直是构成基督教价值观的前提；其二，承认人们自身的精神禀赋和道德禀赋都是平等的（笛卡儿、洛克）。[6]

道德价值局限于“自我获得”这一命题还导出了下述观念：每个人在涉及“自己”所做之事时才具有充分的道德价值，结果，像“遗债”、“遗产”、“在圣者的道德承担上同样有份”、“负债破产”等观念就变成毫无意义的文字组合。

人类的道德休戚与共[7]的观点并非只体现于“我们人人都因亚当而有罪”、人人都“因耶稣而复活”一类的思想之中，而且还体现在如下观念中：看到他人的罪过，我们应当感到自己也“同样负罪”（并非只应“想到”我们自己的罪过），此外，还体现在圣者的承担（VerdienstenderHeiligen）人人有份、通过后人的道德行为使“可怜的灵魂”可能获救的观念，以及基督教思想的许多类似思想之中。然而，休戚与共原则绝不限于基督教的观点。另一方面，许多基督教小派还否定这一原则。这一原则吻合于下列观点：忽略爱之行为便是罪，因为，这表明了感性对特定机体的过分局限，此外，道德价值的增减同道德价值的显现与进入历史传统无关。很明显，这两个前提在现代仁爱的观念中均尚付阙如。[8]除上述所言，任何道德的内在倾向都极深地扩张自身的“责任心”，超越自身位格的界限，尤其是超越一切具有某种生命依赖性（即依赖于自身生命）的人的界限；的确，任何道德都如此——只要其价值基于对自己的价值感到自信，对自己内心深处的自我与存在持肯定态度，生活于自己的精神财富的充盈之中。相反，与之对立的道德即“奴隶道德”（正如尼采所言）的标志则是，对责任作最大限度的限定，只要可能就拒不对“他人的”行为负任何罪责——另一方面，也“决不受人赏赐”。[9]现代人很难理解道德上的休戚与共，这一原则以“上帝国”中的道德价值的内在资本化（Ialisierung）为前提；所有的个人都能分享“上帝国”，也一直都能分享到。[10]这一观念源于下述立场：对恶人的出现——至于通过谁的中介，则无关紧要——感到恐惧，为好人的出现欢欣；在这两种现象中感受到人类的乃至所有精神位格的命运整体——其中当然包含个体自身的命运。“人生在世，大家为一人，一人为大家。”[11]

只要有一个群体是朝向实现最高的客观价值，那么，“谁在实现这一价值”这个问题就将变得不那么重要，即使人人都会关心其实现。另一方面，价值的主体化——近代大多数哲学家都教人这样去看待——的论述必然削弱这一观念。于是，从价值体验形式的这一变迁之中产生出拒绝对他人罪过负责的原则。这一原则也是对他人道德价值根本不信任的结果。倘若其他人在相同情况下有“心怀叵测”的意识和感觉，那么，拒绝对他们的行为负责便是必然的结果。[12]

须从本质上确定的是：现代道德的全部根基一般基于人对人的原则上的不信任态度，特殊而言，基于人的道德价值。惧怕被竞争对手所骗的商人，其态度一般地已变成现代陌生感（Fremdwahrnehmung）的基本态度。只有与怨恨如此相近的这种“不信任”感才产生出现代道德的个人主义和否定休戚与共原则的态度；今天，这两者在现代人看来已是“理所当然”的了。

唯自我创造的东西有价值的观念促成的现代道德的第二条原则是，一切人在道德上都平等的学说：在人与人之间不应当有与个人的自我道德活动无关的道德观的差异——无论是在上帝及其恩典面前的道德评价的差异，还是由个人、种族、民族，乃至相对于动物界而言的整个人类的“基质”所具有的本原差异而引起的道德评价差异，或因遗传和传统而形成的道德评价差异。无论古希腊文化还是基督教都承认这些评价差异；在古希腊文化和希腊化罗马的学说中，关于奴隶的“自然习性”论承认这种差异，基督教的恩典道德意义论、道德天赋差异论承认这种差异。现代的平等论显而易见是怨恨之作，无论平等论以验证一种事实的姿态出现，还是以提出道德“要求”的姿态出现，抑或以两者兼而有之的形象出现。[13]无论涉及的是何种平等：道德平等，财产平等，社会的、政治的、宗教的平等，平等诉求表面看来都是无害的；然而，在这种平等诉求背后总隐蔽着一个愿望：将处于价值标准高、占有更多价值者贬到低下者的位置。这不是明摆着的吗？感到自己有力量或恩典的人，没有一个会在某种价值领域的力量竞赛中要求赢得平等！只有害怕输掉的人才会要求把平等作为普遍的原则。平等要求总是一场abaisse［拉下来］的投机！在是人都一样的同一尺度下，人们唯一可能平等的标志是价值最低的标志；这是一条规律。作为一种纯理性的观念，“平等”观从不可能使意愿、欲望和**充满活力！怨恨在目睹更高价值时欢乐不起来，它将其本性隐藏到“平等”的诉求之中！实际上，怨恨只想对具有更高价值的人施行断头术，因为他们惹它恼恨！[14]

人人在精神能力方面原本平等的命题事实上宣称：现存的一切不平等都源于经验和劳动的一个不同尺度，或者，倘若这一切不平等无法从中推导出来，便归咎于人为的“非正义”的制度安排——激昂的现代正致力消除这些“非正义的”制度安排。

2。价值的主体化

所有现代道德理论的一个共同前提是：价值，尤其道德价值，都只是人的意识中的主观现象，离开人的意识，价值就不存在，就没有任何意义可言。价值不过是我们的欲望和感觉的影像而已。“渴望得到的就是好的，令人厌恶的东西就是坏的。”没有人的欲求和感觉的意识，现实就会是无价值的存在和过程。[15]

这一现代的基本观点可能导致两种结果，这两种结果构成了现代道德的两个出发点：要么为道德判断问题上的极度混乱辩护，结果得不出“确定的东西”，或者采纳一个可代替真正的价值客观性的代用品，一个所谓普遍有效的“类意识”，它以一种干脆命令式的“你应该”强制对每个人有效：对一种意愿和行动的普遍承认或其“可承认性”，应该代替所缺少的价值客观性。

这种观念形成时，怨恨也是推动力。心怀怨恨者受自身此在的折磨，为之感到畏惧；这是由于对他自身的否定性判断，这一判断基于一种客观的价值秩序，并沉重地压在这种人的欠缺上；同时，这种人暗自意识到自己的价值评价的恣意和反常：[16]在他否认一种客观的价值秩序时，他已在改变价值观念的“评价”。这种内在运动的趋向见诸如下文字：

你的、你们的价值（即在客观价值秩序面前义然“卓立”者的价值）并不“多”于或“优”于我们的价值（我们自己感受到，我们的价值是“任意的”、“主观的”），你们别那么高高在上！“一切”价值都是“主观的”！”

我们常常觉得：要怨恨之人并未因某些迷惘动机而改坏，就会把“善”看作一种客观的、永恒的、不依人的理智和主观意愿为转移的东西，他就已开始带着对任何人来说都自然而然的意图使自己的意愿向“善”了。但若这种努力的成效越少，当他看到在客观价值秩序面前“卓立”之人时，心中必充满嫉妒和仇恨，产生强烈的褫夺“善”之观念本身的权利的倾向，把“善”的观念贬为他的实际欲望和实际状况的纯粹值。积极地改进意愿可在下述情形中表现出来：有此意愿的人准备把客观的善所具有的、迄今被人承认的内容看作并宣称为另一个内容，看作而今他要为之行动、为之献身的“唯一之善”。怨恨是另一回事。心怀怨恨之人报复他承受不了的观念，强行把该观念降到他的实际状况。他的负罪意识和虚无意识要拆除价值世界的美的大厦，并为了虚幻的康复把观念强行降低到他的意识本身的水平。“一切价值都‘只’是相对的，对人、欲望、种族、民族而言是‘主观的’。”

但他们很快又注意到需要有约束力的评价形式。怨恨之人是虚弱者，无法单独拥有自己的判断。有一种类型的人，他不顾抗拒的世界去实现客观的善，即使只有他一人看到、感到了善；怨恨者与此类型的人完全相反。从而，大受推崇的价值行为之“普遍性”或“普遍有效性”被他用来替换真正的具体价值。他不去亲身躬问什么是好的，而是在询问中寻求支持：你想的是什么？大家在想什么？作为族类的人类之“普遍的”倾向究竟是什么？或者人“类”的“发展”的方向是什么（以便我获悉并投身其“洪流”）？等等。在此大家都应看见谁都不能看见、不能认识的东西：一个实在的看法应该从一大堆等于零的看法中产生出来！从其自身的内在品质看根本就不是“好”的东西，应该成为好的，因为它昨天曾是好的，或者从昨天发展而来！

小孩和奴性具有自我原谅的习性：“我做的事，别人不也同样做了吗？”从真正的道德来看，坏结为帮只能增加坏的程度，因为模仿之坏与奴隶意识之坏添加了所愿的意蕴之坏。在这种习性中，坏结为帮似乎成为使坏变“好”之“法”！怨恨之人于是越聚越多，把他们的团伙意识看作取代起初被否定了的“客观之善”的替代品。在理论上，具体的善也被“人类意愿的一个普遍有效的法则”（康德）置换，或者更糟，将“善”等同于“与族类相应的意愿”。[17]

启蒙哲学已把“对象”的“观念”的代用品（无论是“一般”，还是“普遍有效性”）推到极端。在谈到诸如法律、国家、宗教、经济、科学、艺术涉及的种种价值问题时，对一切人都是共同的基质和评价尺度，被赋予一种“观念”的意义；文化的种种实在而具体的形态都得由此“观念”来衡量。

“普遍人性”（Allgemeinmenschlich）在此成为一个与最高价值相关的词。然而，从心理学上看，该词展现出来的恰是对一切实在生命形态和文化形态的仇恨和违拗（ivismus）；每一实在的生活形态和文化形态总是对单纯“普遍人性”的一次勇敢的跨越，因而“普遍人性”一经较量便必化为乌有。[18]按客观主义的观点，就人而言，相符可能性即便得到人的承认，充其量可能是一种社会的标准——以表明人有权向社会宣称其存在，绝不会成为宣称真理的标准，更不会成为表明客观性本质的标准。只要对象，尤其是从真正客观主义的精细意义上加以理解的价值对象被采纳，很清楚，无论理解还是承认价值领域局限于一个民族或一个集团（无论此集团多么小），都绝不可能对价值的真实性和实事的根据提出一个有意义的异议。正如只有极少数的人才能勉强理解某些数字问题和理论，道德和宗教方面的事情也是如此！在宗教方面，精神上的某类态度，比如信仰、预感等等，都是行为举止；它们得以实行的可能性或许与完全特定的生活方式和形式密切相关；确切地说，那是些需要经过系统训练（禁欲）才会获得的生活方式和形式。这种态度很可能是整个实在领域的主观经验条件。没有具备这些行为和生活方式的人是看不见实在诸领域的“盲人”；体现“人类一般天赋”的“人类理解力”并不是足以适应实在领域的什么器官！不是真正的，而是伪造的存在思想和对象思想排除了这一情形！

“启示”的概念（这里与各实证宗教的启示概念的意义完全无关）在客观主义的体系里，首先表明的只是，客观的真理和本质能由一种更高的认识禀赋的本质或某一团体的感受能力传达；对客观的真理和价值来说，这种禀赋或能力本身不具有任何本原的认识器官。因此，这种禀赋或能力只能“相信”前者所“观照到”的东西。在这一形式意义上，“启示”是认识论的一个基本概念，是每一真正的人类文化的基本概念。在真理认识和价值认识的社会分配中，起决定作用的应只是实事信息（Sade）以及基于这一信息的能力，而不是宣称“一般天赋”与之相符与否的原则，因而，“启示”这一基本概念带有严格的必然性。[19]

当然，如果怨恨把实在的思想伪造为每个人承认的思想，伪造为“普遍有效”的思想，那就是另一回事了！这时凡是“不能传达的”，或者，只在有限程度或只基于某些生活方式才可传达的，凡是“不能检验的”，最后，凡是痴呆不堪之人的感官和理解力无法明白的东西，当然都得被当作“主观的想象”！这么一来，对现代的迷乱而言，人类世界中存在着道德价值与审美价值、宗教体系的价值与法律体系的价值的区别这一事实，自然被认为是下述情形的充足证据：价值据说并不植根于实事之中，仅仅植根于“人类的主观的并不断变更的需要”——当然，这样一来，人们就只能依照那将乌合之众的契约（HerdenKonvenfion）置于“真理”和“善”之上的美妙标准行事；但这一标准本身乃是由乌合之群对无法达到的价值的怨恨制造出来的，甚至只是其逻辑的表达形式之一而已。

从不依赖于感官经验和理智的基本认识方式中排除“启示”，不过是“怨恨”的一个功绩而已，它要把“人普遍可认识的东西”变为真实与存在的标准。

3。有用价值凌驾生命价值

在近代道德中，奴隶的反抗基于怨恨。现在，不仅是依地位、工作、职业去实现价值的人，而且，一切价值赖以确立的、最终质料的本质价值本身，都进入了一种偏爱秩序，与价值的真实级别秩序不但不符，而且使价值颠倒，本末倒置，其势头有增无减。正是在这种情况下，才发生了奴隶造反。