四怨恨与现代的仁爱（第2页）

[8]GustavSt?rring对英国同情学说的历史发展作了详细描述，参见他的《道德哲学的争论问题》，第一部分（莱比锡，1903）。

[9]参见达尔文的《人类起源》，第五章。

[10]关于达尔文和斯宾塞所犯的实质性的迷误，参见我论述同情的书，81～117页。

[11]不是尼采，而是（正如Vaihinger和Riehl在论尼采的书中所强调的）康德已经在其人类学中对此作了中肯的论述。Mandeville的蜜蜂寓言已是对英国那些同情理论的极为恰切的嘲讽。

[12]李斯特（JosephLister，1827—1912），英国医生，消毒外科手术的创始人。——译注

[13]狄尔泰的论断是正确的：“在他们（指BernarddeClairvaux和FranzvonAssisi）而言，宗教的冥思同兄弟之助中的实际互爱相关——从外部看这可能是一个矛盾，原因在于，对基督教而言，由于要将灵魂奉献给不可见的维系，使得这一灵魂在世界和人的面前成为完全独立自主者，但这一灵魂同时又因这一不可见之维系同其他人建立了关系——崭新的关系。”狄尔泰：《17世纪人文科学的自然体系》，文集Ⅱ，209页。

[15]波舒哀（Jaig，1627—1704），法国神学家、历史学家。——译注

[16]由单纯的情感感染引起的任何痛苦或痛感，比如，由表情作用直接再现一种痛感的痛苦或痛感，决定着一种倾向：像消除自身的痛苦那样消除痛苦的根源。这种行为是完全“自利的”。真正的“同情”与这类“感染”毫不相干！真正同情的前提是：我们并未“被卷入”他人的痛苦，他人的痛苦对我来说对象性地存在着。在哭泣中相互感染的老妇们其实并没有产生真正的“同情”。参见拙著《同情的本质与形式》，11页。

[17]典型的基督教徒护士的情怀是：在护理中幸福、活泼、坚定、“神经”健全，根本没有面对病人状况的感伤被牵扯进去（Hineingezugensein）的情状。另一方面，这种“同情”也助长呼吁同情的姿态，结果，非真实的痛苦便在同情者和被同情者的交互促进下增强。

[18]陀思妥耶夫斯基在《卡拉玛佐夫兄弟》中以艺术大师的高超手法通过伊凡的生活观和价值观直观地表达出这一观念。

[19]只要宗教和教会本身把上帝之爱的价值和意义建立于世上现存的、可从经验上发现的积极的善和富有意义的设施（而不是相反，爱世界的理由在于世界是“上帝的世界”），那么，从宗教方面看，上帝之爱这一观念自然会被错误地导向现代仁爱，新的“仁爱”便有权诘难这一观念。

[20]我所知道的最突出的例子莫过于克鲁泡特金公爵这位优秀人物的一生，尤其是青年时期（请见其自传）。他内心很早就与父亲有矛盾——在他亲爱的母亲死后，父亲续弦再娶。于是，他那天生的、本质上一向高雅而温和的性情一步一步地变为对家中仆役的同情——而且日渐强烈，尔后变为根本否定俄罗斯民族和国家观念及一切积极价值，最终崇奉起无政府主义的观念。

[21]一般说来，后期廊下派的学说，特别是Epiktet和马可·奥勒留的学说，很大程度上受怨恨左右；对其详加考察不失为趣事。

[22]尽管在俄国引起轰动、命运多变的小说《萨宁》（Sanin）有多么令人不快，从多方面看甚至令人反感，它在与大部分俄国青年的这一病态的、神经质的政治牺牲欲的斗争中还是具有合理的因素。可悲的只是，除了善于用**生命去取代由政治牺牲欲设定的目标外，便不知道还可用什么更高的生活使命去取代了。

[23]令人反感的宗教教育也属于这种情况。这种宗教教育竟然向“他人”兜售宗教的教会信仰（Kirglauben），作为民族传统和教育手段的单纯黏合剂——而且一本正经，虽然民族教育家先生本人并不要这种东西。“我是无神论者——但我是天主教徒”，据说MauriceBarrès在法兰西议院说过这话。

[25]自然，这种情形首先因耶稣会的活动和理论而变得极其强烈。老的教派（尤其是本笃会）坚决主张“自我成圣”（Selbstheiligung）；耶稣会提出“仁爱”原则与“自我成圣”原则对抗。这表明耶稣会是基督教会土壤中的现代人本主义之子。只要读一读帕斯卡尔的《致教区的信》就会发现，当耶稣会的道德家与人类弱点缔约（这受到帕斯卡尔鞭笞）时，“现代仁爱”反基督教的爱理念的浪潮正趋高涨。

[26]奥古斯丁拒绝任何基于“获赏希望和受罚恐惧”的伦理动机论；但出于教育上的原因，伦理动机论后来又被接受了。阿奎那区分“儿童的”惧怕与“奴性的惧怕”，他拒绝后者。

[27]在柏拉图看来，天赋观念依于一种趋世的经验，对于各种等级和职业而言，这种经验的大小和丰富性是不同的。在这一点上，柏拉图关于“天赋观念”的学说同自笛卡儿以来的现代“天赋观念”学说截然不同。

[28]这一观念以及对不依赖于和低于恩典域的“理性的”世界域（在宗教、法律、道德等方面）的界定，并使之成为既存的、正当的界域，只是由于托马斯·阿奎那，才赢得完全的胜利；他使法律宗教与保罗和奥古斯丁的爱—恩典宗教处于两个“目的级别”的关系之中（参见特洛尔奇）。这些新的提法可视为年轻的市民阶级的观念在基督教教会思想体系中的第一次突破。参见桑巴特：《资产者》（1913），尤其是第303页和第307页；他在书中多次准确描述。教父们并不知道截然划分自然神学与天启的实在神学，参见J。A。M?hler：《教会的统一》（Tübingen，1825）中的有趣论证。

[29]请参见K。Prantl的《西方逻辑史》，第一卷。参见J。A。M?hler：《教父学》（1840）的绝妙导言。

[30]路德斥之为无益于获救的，不仅是外在的道德意义重大的善工，不仅是教会礼拜活动中的善工，也包括内在的爱之行为。

[31]在我看来，桑巴特忽视这一事实及其严重后果（对卡尔文主义而言，这一事实有另外的形式，而且有更高的尺度）。因为他认为托马斯主义（与韦伯相反）对“资本主义精神”形成的影响比初期新教更大。

[32]在与格言“要爱他人，就像爱你自己一样”相悖的意义上而言！

[33]参见I。A。M?hler：《象征体系》一书中的许多中肯描述（Regensburg1914新版），尤其是§25：“最高的考察点”。

[34]康德认为，爱是一种“感性的病理**”，伦理行为的真正动力在任何场合也不需要这种**。谁也不能“强求”爱。在这一论断中，康德自然已依赖现代仁爱的存在和理论了。对基督教作家而言，爱既非“**”，也不是“感觉状态”，而是一种精神意向行为。我详论过康德的严重曲解，康德是在解释“要爱超越一切的上帝和他的邻人，就像爱你自己一样”时曲解基督教的爱观的；他这样做是为了使之同他的伦理学吻合。参见《伦理学中的形式主义与实质的价值伦理学》，第二部分。

[36]所谓国民经济的“伦理”取向，特别是“基督教的伦理”取向，也是这种胡乱融合的产物；它表明的只是：其追随者对“真正的伦理”几乎一窍不通。所以，新近有人提出的“价值中立”的经济学要求完全正当。

[37]艾赛尼派（Esseum），希腊文为Essenoi，意为“圣者”或“虔诚者”，指大约公元前150年到公元70年的一个古犹太教派别，主要由下层人组成，被犹太教权视为危险分子；其宗教观点接近法利赛人，严守律法、教规，视肉体为灵魂的监狱，希望早日解脱。——译注

[38]罗跃拉（IgnatiusvonLoyola，约1491—1556），天主教耶稣会的创始人。——译注

[39]罗跃拉“训练”中的一个基本要素是把统帅与部队的军纪关系移植为“我”与“思想”的关系。

[40]关于“肉身”与“躯体”的本质区别，参见《伦理学中的形式主义与实质的价值伦理学》第二部分的最后一章。

[41]积极和消极禁欲的区别，参见拙文《论东方与西方的基督教》和《受苦的意义》两文；亦请参见特洛尔奇的《基督教会和社团的社会学说》（1912）。